震災(zāi)后日本人的行為——野村順雄、于詠、周夏2011年3月11日，日本東北地區(qū)發(fā)生了史無前例的特大地震。截止到6月6日，共死亡15269人、下落不明者8526人、被迫避難者達(dá)7萬人之眾。 前所未有的超特大地震和海嘯進(jìn)一步引發(fā)了福島第一核電站的核泄漏事故，自然災(zāi)害發(fā)展到人文災(zāi)害。海嘯引起核電站在非常事態(tài)下的緊急停止，造成核能發(fā)電爐無法冷卻而最終導(dǎo)致爐心熔解、核輻射大量泄漏。目前，雖然事態(tài)被基本控制，但核電站周邊30公里區(qū)域內(nèi)的居民被迫撤離避難，何時(shí)能夠重返家園還難以預(yù)測(cè)。 這場(chǎng)災(zāi)難對(duì)于以科學(xué)立國(guó)為發(fā)展方針的日本而言到底帶來了怎樣的影響？日本的受災(zāi)人民如何應(yīng)對(duì)？我以出家僧侶的角度將震災(zāi)發(fā)生后媒體報(bào)道的各種受災(zāi)者紀(jì)實(shí)串連起來，嘗試分析日本人民呈現(xiàn)出的獨(dú)特災(zāi)后行為的原因。同時(shí)，臨床心理學(xué)者從心理學(xué)的視點(diǎn)剖解受災(zāi)心理，最終由佛教學(xué)者做出總結(jié)，共同探究日本人民災(zāi)后行為的源泉。里氏9.0級(jí)特大地震的沖擊 2011年3月11日，無情地奪去了約20000人生命的日本東北大地震。它爆發(fā)出的能量是發(fā)生在1995年1月17日阪神大震災(zāi)的360倍。地震在短短的12小時(shí)內(nèi)引發(fā)的震蕩波繞世界旋轉(zhuǎn)了5圈，可謂是全球規(guī)模的特大地震。然而，據(jù)東京大學(xué)的地球物理學(xué)家松井孝典教授的研究表明，這種規(guī)模的地震，就地球的構(gòu)造而言是在預(yù)想范圍內(nèi)的。松井教授警告說，盡管根據(jù)發(fā)生地點(diǎn)的不同會(huì)有頻度及強(qiáng)度的差別，但地球的任何一個(gè)角落都有可能發(fā)生地震。自地球誕生起的46億年間，大陸板塊不斷地大幅度移動(dòng)，持續(xù)至今。如果設(shè)想一下今日世界最高峰的珠穆朗瑪曾經(jīng)身在海底，那么就不難理解地震的發(fā)生。此次的東日本大地震也絕非不可想象?？v觀整個(gè)地球運(yùn)動(dòng)，人類誕生后的5億年可算得上是相對(duì)安穩(wěn)期。但即便如此，電視中播放的海嘯襲來吞噬生命的瞬間，仍然震撼了世界。令人難以置信的畫面，但又是真實(shí)不虛的畫面。它的殘忍無情，遠(yuǎn)遠(yuǎn)凌駕于災(zāi)難片《海嘯》的人為拍攝。專業(yè)的攝影技術(shù)，超人的冷靜，鮮明的畫面和聲音，撼動(dòng)了每一個(gè)觀者。國(guó)外報(bào)道的映像 2005年8月特大龍卷風(fēng)襲擊了美國(guó)路易斯安娜州新奧爾良市，造成1800人死亡，120萬人無家可歸。受災(zāi)地區(qū)的市民們相互掠奪、囤積物資，絕望的受災(zāi)者嚎啕大哭，放聲嚎叫；悲痛欲絕的場(chǎng)面同樣震撼了包括我自己在內(nèi)的世界觀者。當(dāng)時(shí)，我想：也許，這樣的災(zāi)后應(yīng)激反應(yīng)是出于該市較大的貧富差距吧。 東日本大地震后，紐約時(shí)報(bào)2011年3月26日的一篇報(bào)道令人深思。報(bào)道內(nèi)容大致如下：被大自然無情地拋入悲嘆的深淵的受災(zāi)者們表情溫和，情緒穩(wěn)定，表面上洋溢著友善和明快。（災(zāi)害后）日本人民的行動(dòng)秩序井然、彬彬有禮。他們冷靜、自我犧牲，非常事態(tài)下勇敢獻(xiàn)身。 海外類似內(nèi)容的報(bào)道非常多，比如有些媒體刊登了受災(zāi)者排隊(duì)領(lǐng)水的照片。受災(zāi)者會(huì)為從當(dāng)送水車上領(lǐng)取幾瓶礦泉水而排2個(gè)多小時(shí)的隊(duì)耐心等候。他們內(nèi)心悲慟，但能夠以溫和的笑容相互幫助，絕沒有橫眉怒目大聲吵鬧。該媒體對(duì)此場(chǎng)景大加贊賞，甚至解釋為日本人的遺傳基因而高度評(píng)價(jià)。對(duì)此，作為一個(gè)日本人，反而覺得這樣平平常常理所當(dāng)然的行為何以被外國(guó)媒體贊賞有加而感到不可思議；同時(shí)，也開始關(guān)注同樣是受災(zāi)民眾，為什么行動(dòng)會(huì)有如此大的差異。日本人特有的災(zāi)后行為，是否與從中國(guó)傳承而來的大乘佛教的思想根源相關(guān)？地域共同體意識(shí) 30年前，我曾受恩于此次受災(zāi)最嚴(yán)重的城市之一的氣仙沼町的漁民。氣仙沼是日本東北地區(qū)著名的漁港，盛產(chǎn)海膽、魷魚、鮭魚等海產(chǎn)品，有著美麗豐富的自然。然而，此次的震災(zāi)把這個(gè)小城毀得面目皆非，媒體里映出的，到處是殘?jiān)珨啾诘幕囊?。我的記憶被喚醒：那?0年前參加從北海道的室蘭港出發(fā)到東京灣三浦半島的帆船比賽。比賽中遇到強(qiáng)低氣壓，天氣情況極為惡劣。我們的賽艇試圖強(qiáng)行突進(jìn)，但被強(qiáng)風(fēng)吹走了主帆，賽艇也因此失去控制，在10米多高的海浪中無助地漂流了6個(gè)小時(shí)，最后終于在凌晨2點(diǎn)多成功靠港避難。而這救命的小港就是氣仙沼。之后的5天到強(qiáng)風(fēng)退卻，我們參賽全員被安置到當(dāng)?shù)貪O民家里。 我們很遺憾地退出了比賽，但卻在這個(gè)有著復(fù)雜海岸線的小海港受到了意想不到的歡迎。雖然是凌晨，我們?nèi)デ酶浇臐O家之門避難時(shí)，馬上就有5、6名漁師把我們各自應(yīng)接到他們的家里。 由于是多年前的往事，具體細(xì)節(jié)已經(jīng)模糊，但漁師們給我?guī)淼母袆?dòng)卻至今鮮明難忘。我們乘坐的是有著2根帆柱的大型賽艇，即便是現(xiàn)在也非常罕見。同樣以船為生的漁師們也興致盎然。恰好我借住的是當(dāng)?shù)貪O民隊(duì)長(zhǎng)的家。每晚，鎮(zhèn)上的漁民都聚集到他家，在有著大氣且精致的佛龕的房間里對(duì)我們盛情款待。這次震災(zāi)，這位漁民隊(duì)長(zhǎng)在海嘯中失蹤了。聽說，他為了救助鎮(zhèn)上的老人不斷奔走，把老人們送到避難所之后，為了去救自己的朋友又一次沖到危險(xiǎn)的港灣附近，但再也沒能回來。在這個(gè)小漁港里類似的故事很多。漁民們相互依靠、共同作業(yè)，有著強(qiáng)大的團(tuán)結(jié)精神。在這樣強(qiáng)烈的共同體意識(shí)下，為了救助他人而把自己的生命安危置之度外。那么，強(qiáng)烈的共同體意識(shí)又是從哪里誕生的呢？尊重公共性意識(shí) 冒著核輻射的危險(xiǎn)、不顧自身安危地去完成從高空向福島第一核電站的第1到第3號(hào)機(jī)組注水任務(wù)的東京都消防隊(duì)。當(dāng)消防隊(duì)隊(duì)長(zhǎng)熱淚盈眶希望公眾贊揚(yáng)隊(duì)員們的英勇時(shí)，日本的各界媒體不可思議地降低了對(duì)他的評(píng)價(jià)?！凹热皇窍狸?duì)員，平時(shí)不就一直在做應(yīng)對(duì)這種緊急事態(tài)的訓(xùn)練嗎？”“消防隊(duì)員具有危險(xiǎn)作業(yè)的資質(zhì)難道不是理所當(dāng)然的嗎？”“這并不是英勇的行為。如果連這都做不出來的話就不應(yīng)該加入消防隊(duì)”“消防隊(duì)員有著高度的忠誠(chéng)心和義務(wù)感，這是世界共通的”“消防隊(duì)員舍身進(jìn)入危險(xiǎn)現(xiàn)場(chǎng)是其應(yīng)盡的義務(wù)”等，媒體作出了嚴(yán)格苛刻的評(píng)論。 我與美國(guó)女婿談起了這個(gè)話題。他說：“將自己的生死置之度外從事危險(xiǎn)作業(yè)的消防人員是真正的英雄，可歌可泣！但如果在美國(guó)，消防隊(duì)隊(duì)長(zhǎng)決不會(huì)下達(dá)這樣的命令。因?yàn)檫M(jìn)入福島第一核電站進(jìn)行作業(yè)的是東京都的消防員，他們并沒有接受過在高核輻射狀態(tài)下進(jìn)行作業(yè)的訓(xùn)練。讓隊(duì)員從事沒有經(jīng)過訓(xùn)練的工作，這樣的領(lǐng)導(dǎo)是不稱職的！如果在美國(guó)，消防隊(duì)長(zhǎng)要被追究責(zé)任?！彼磫栁摇盀槭裁床蛔屖苓^核輻射訓(xùn)練的軍人來執(zhí)行任務(wù)？”如何才是正確的判斷，沒有一個(gè)簡(jiǎn)單的答案。被迫進(jìn)行危險(xiǎn)作業(yè)的不僅僅是消防人員，還有大批在核電站工作的工人們。對(duì)于他們，輿論各持己見：一說“不管能力，只要是個(gè)人自愿就應(yīng)該派其前往作業(yè)”；另一說“只應(yīng)該派遣有能力的人員到現(xiàn)場(chǎng)作業(yè)”。這個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，不應(yīng)該以巨額酬勞來招募人員參與危險(xiǎn)作業(yè)。因?yàn)闉楦咝蕉鴳?yīng)聘的作業(yè)人員多是貧困的沒有經(jīng)驗(yàn)和能力的人，會(huì)增加事故的危險(xiǎn)因素。為了社會(huì)公平應(yīng)該選擇有能力的人員命令其參與作業(yè)。 但我對(duì)于公平另有不同的觀點(diǎn)：福島第一核電站的修復(fù)作業(yè)，無論多么危險(xiǎn)，必須有人來做。人，總有一死。所以，如果對(duì)死亡做好了足夠心理準(zhǔn)備的人，就可以采用。他本人準(zhǔn)備為何而死，是金錢、名譽(yù)、還是為了所愛的同胞，這些不需要過多推測(cè)。 本來，自佛教轉(zhuǎn)入后日本人就開始抱有一種“無常觀”：人們懂得健康并不永在，終歸要年老力衰、疾病襲來，最終迎接死亡。雖然是艱苦的抉擇，但指揮官可以毅然下令讓做好了死亡心理準(zhǔn)備的隊(duì)員去執(zhí)行任務(wù)。如果他們因執(zhí)行任務(wù)而得病，國(guó)民們會(huì)向他們伸出援救之手。如果是消防隊(duì)員，這些即便是在深夜無人的馬路也能夠自覺遵守信號(hào)的具有高度守法精神的人，是可以做到的。較之追求自我，他們更多追求的是在社會(huì)奉獻(xiàn)中自我實(shí)現(xiàn)。相互謙讓先人后己的國(guó)民 日本的城市、鄉(xiāng)村里的各個(gè)自治體之間建立有協(xié)作體系，當(dāng)某一地遭受自然災(zāi)害，水道、煤氣、電力、通信、道路、鐵路交通等生命線被破壞時(shí)，舉國(guó)上下進(jìn)行支援。此次事故發(fā)生后自衛(wèi)隊(duì)進(jìn)行了緊急供水，但供水管道的鋪設(shè)必須由專家來設(shè)計(jì)完成。為此，全國(guó)的城市鄉(xiāng)村建立了自來水管道的鋪設(shè)支援體系。此次震災(zāi)3天后日本全國(guó)的自來水管道專家集中到了一起，但出現(xiàn)了難以決定修復(fù)地區(qū)優(yōu)先順序的問題。其原因是，各地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)都堅(jiān)持要優(yōu)先其他受災(zāi)地區(qū)，謙虛地推讓。地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)們?yōu)槭裁床粸樽约汗茌牭膮^(qū)域主動(dòng)爭(zhēng)取利益呢？ 此次災(zāi)害中遇難的許多人，是為了救助老弱病殘而犧牲了自己。被救助的幸存者的心情是復(fù)雜的。他們的心中留下了創(chuàng)傷–因?yàn)樽约哼^早地逃命或者因?yàn)樽约旱倪B累，有人不幸遇難的事實(shí)讓他們悔恨。留心他人、察言觀色、懂得閱讀周圍的氣氛，這在日本非常重要，因?yàn)檫@是維系與他人的良好關(guān)系讓自己更好地立足于社會(huì)的決定因素之一。替他人著想 對(duì)于受災(zāi)群眾最緊急的必要措施之一就是臨時(shí)住宅的提供。但是，受災(zāi)者沒有單純地為了自己的生活方便而要求臨時(shí)住宅。在避難所的集體生活，要隨時(shí)想到他人、禮貌相處。在集體環(huán)境里不能替他人著想、只顧自己的自私行為是最為日本人所不齒的。然而，這在有著強(qiáng)烈自我意識(shí)的歐美人心中則是不可思議。相反，日本人也很難理解為什么歐美人會(huì)不顧近鄰的情況而隨心所欲。不替他人著想看似輕松，但在日本，不顧及他人的自由行動(dòng)反而會(huì)招致來自周圍的排斥，最終不能立足。篤信自然、借助自然的力量生存的日本人 在沙漠中生活的民族，認(rèn)為自然是嚴(yán)酷的，人類是要被自然征服的。自然絕不是人類的朋友，也無法想像自然之中的神靈，而是想像超越自然的神靈。因此，沙漠民族對(duì)超越自然、超越人類的主宰神靈抱著絕對(duì)的畏懼和期待。然而，與此不同，對(duì)于受惠于豐富大自然的日本人民而言，雖然自然有時(shí)會(huì)帶來極大的災(zāi)難，但更多的是帶給人們幸福生活的基礎(chǔ)，所以，在自然中可以感受到神靈的存在。特別是自佛教在印度誕生并從中國(guó)傳入日本后，更是開始了人類在佛下共生、死后成佛的信仰。基督教徒及伊斯蘭教徒基于與神靈的契約關(guān)系發(fā)展了個(gè)人主義，而日本人在與自然共生和佛教的思想基礎(chǔ)上培養(yǎng)了集團(tuán)意識(shí)。無常觀的形成 被大海環(huán)繞、森林包圍，日本是個(gè)自然豐富的國(guó)家；日本民族把自然崇敬為神靈，帶著感激的心情，保持著共生共存的關(guān)系。在這里，人們沒有互助就無法生存。與自然積極緊密地接觸，造就了對(duì)四季敏感的日本民族性。日常生活中，文章詩句、藝術(shù)繪畫里，四季自然的影子隨處可見，奠定了日本文化特色的基礎(chǔ)。日本人，一邊不斷地努力與自然的淫威對(duì)峙，一邊學(xué)習(xí)如何接受自然，并積累了許多的智慧。此次的巨大海嘯也沒有摧毀的僅有5米高的防波堤，是沿著海嘯的方向傾斜一定的角度而建造的。由于沒有與海嘯正面相撞，而是通過傾斜改變了海嘯的方向，延長(zhǎng)了海嘯的登陸時(shí)間大約5分鐘，因而拯救了眾多的生命。但同一地區(qū)建造的被載入吉尼斯世界紀(jì)錄大全的高達(dá)10米的防波堤由于正面海嘯的方向而被15米的巨浪完全摧毀。從佛學(xué)角度講，大千世界沒有永存不滅的事物，在日本人心中與自然共生的情感，逐漸形成。佛教的無常觀 自佛教傳來入日本之后，誕生了許多持以無常觀佛教思想、有著孤高精神的偉人。其中著名文人鴨長(zhǎng)明（1155年～1216年），因提高了日本民族的精神境界而被推崇，他深邃而警示的著作《方丈記》代表日本古代隨筆的最高成就。接下來就讓我們從這800多年前的作品中探究一下日本人充盈著“無常觀”的精神世界。 “逝川之水不絕，然非原水。浮于淀之水泡，且消且結(jié)未曾久佇。世上之人及住居，亦復(fù)如是。敷玉灑金般的都城里,并棟比甍、貴賤人等的住居,看似世代延續(xù),但尋究其間真實(shí)，罕見昔日之家。不是去年被燒今年新造，就是大宅衰微變成小宅。其中居住之人亦復(fù)如是。地方未改，人也其多，但舊日所見之人，二三十人中僅有一二人。朝死夕生，復(fù)而不已，恰似水泡。無所知，人間生死，來自何方去向哪里？亦無所知，這夢(mèng)幻宿世，為誰惱心，又因何要眉開眼笑？那主人那宅院互爭(zhēng)無常的日子，說起來無異于牽?；ㄉ系穆吨椤r(shí)而露珠落去花仍在，在雖在，然一見朝陽即枯。時(shí)而花萎然露珠未消，消是未消，但不待黃昏時(shí)（部分引用了李均洋譯文）”。 《方丈記》開頭的寥寥數(shù)語，已將人類生命的脆弱易變、火災(zāi)地震等引起的住居無常的現(xiàn)實(shí)描述的淋漓盡致，可謂是對(duì)此次日本大震災(zāi)來自800年前的預(yù)測(cè)啊。于 詠 從臨床心理學(xué)的角度探悉日本人民的災(zāi)后行為 探究被海內(nèi)外盛譽(yù)的日本人的災(zāi)后行為，可以從社會(huì)、歷史、地理特征、民族性等多角度來論述，亦可從臨床心理學(xué)的角度來解析。心理決定行為 首先，日本人民對(duì)抗自然災(zāi)害的能力和心理素質(zhì)的訓(xùn)練決定了其震后行為的沉著秩序。 眾所周知，日本是個(gè)多地震、火山、臺(tái)風(fēng)等自然災(zāi)害的國(guó)家。在長(zhǎng)年抵御自然災(zāi)害的過程中，日本國(guó)民樹立了極為強(qiáng)烈的防災(zāi)意識(shí)，建立起了相當(dāng)完善的防災(zāi)體系。特別是對(duì)于地震，從房屋的耐震構(gòu)造、每年一度的防震演習(xí)，到全國(guó)系統(tǒng)的地震預(yù)測(cè)、速報(bào)，以及滲透到每一個(gè)國(guó)民的細(xì)致入微的防震指導(dǎo)。舉例而言，由于專家預(yù)測(cè)今后40年內(nèi)有可能發(fā)生南海、東南海大地震，因此，這個(gè)區(qū)域幾乎所有的公司、企業(yè)的建筑以及室內(nèi)都改做特殊的防震設(shè)計(jì)；除此之外，幾乎每個(gè)日本家庭都備有應(yīng)急物資；而來到日本生活的外國(guó)人第一件事就是要接受如何應(yīng)對(duì)地震的教育。 防災(zāi)意識(shí)如此之強(qiáng)的國(guó)家世界絕無僅有。因而，當(dāng)特大地震襲來、全球?yàn)橹痼@時(shí)，日本自身是冷靜的。因?yàn)樗慕^對(duì)訓(xùn)練有素。在外國(guó)人眼里看似不可思議的舉動(dòng)，其實(shí)源自日本人民從小的教育灌輸，滲透在他們的日常生活，乃至成為自然的行為反應(yīng)。心理防衛(wèi)機(jī)制 其次，日本人內(nèi)斂的民族性驅(qū)使其選擇相對(duì)壓抑的心理防衛(wèi)機(jī)制。 當(dāng)人們?cè)庥龅綖?zāi)害、事故、或暴力時(shí)會(huì)產(chǎn)生極度強(qiáng)烈的焦慮不安情緒以及相應(yīng)的各種生理反應(yīng)，當(dāng)這些癥狀持續(xù)一個(gè)月以上時(shí)在精神醫(yī)學(xué)里即被診斷為創(chuàng)傷后壓力障礙（PTSD，Posttraumatic Stress Disorder）。創(chuàng)傷后壓力癥狀其實(shí)是人類自我保護(hù)的本能反應(yīng)。當(dāng)我們因突如其來的變故（多以失去為主）心靈遭受打擊時(shí)，會(huì)下意識(shí)地平衡自己的心理，這被弗洛伊德稱為自我防衛(wèi)機(jī)制（Self Defense Mechanisms）。自我防衛(wèi)機(jī)制的手段多種多樣，也有成熟與否的級(jí)別之分。創(chuàng)傷后壓力癥狀基本可分為感覺尖銳和感覺麻痹兩種類型，而其中的感覺麻痹多因?yàn)椴捎昧藟阂郑≧epression）的自我防衛(wèi)機(jī)制。 “含蓄”與“開放”多被用于形容東西方迥然不同的文化特色。而日本內(nèi)斂的民族性即便在含蓄的東方文化中也是格外突出的。前文中提到了日本人強(qiáng)烈的共生意識(shí)。為了維系和諧的共生，協(xié)調(diào)與他人的關(guān)系就變得至關(guān)重要。因此，日本社會(huì)可以被理解為是一個(gè)把自我融合到他人中的社會(huì)：沒有個(gè)體只有集體；個(gè)人價(jià)值存在于團(tuán)隊(duì)價(jià)值之中；自我評(píng)判依存于他人的評(píng)判。在這樣的民族個(gè)性下，應(yīng)激反應(yīng)首先是壓抑。 依據(jù)弗洛伊德的精神分析，為了達(dá)到壓抑的目的，還可以使用多種其他防衛(wèi)機(jī)制來扼制自我的需求。

比如說：逆反形成（Reaction Formation），將通常對(duì)于瞬間失去了生命財(cái)產(chǎn)后產(chǎn)生的驚愕、憤怒、悲傷等負(fù)面心理逆反成感激、友善等正面心理；對(duì)象置換（Displacement），將對(duì)大自然淫威的恐懼置換為對(duì)其他對(duì)象（比如政府）的不滿；內(nèi)在化（Introversion），將負(fù)面情感及認(rèn)知內(nèi)在化，產(chǎn)生類似自罰或自我犧牲的行為（比如東京都知事在震后馬上作出了大地震是對(duì)日本的天譴的發(fā)言）。這些心理防衛(wèi)機(jī)制的活動(dòng)有效地壓抑了受災(zāi)后歇斯底里的情感爆發(fā)，以近似異常的冷靜和秩序面對(duì)突發(fā)的一切；以成功的自我控制為自己制造出一種能夠控制周圍事態(tài)的心理假象；以自我奉獻(xiàn)、自我付出來彌補(bǔ)被剝奪的喪失感。 壓抑，將日本人的情感深藏不露、籠之于內(nèi)。但這，并不意味著虛偽。成功的防衛(wèi)機(jī)制，必須自欺欺人，以達(dá)到撫平心理創(chuàng)傷的目的。 壓抑，不僅是日本災(zāi)民們無意識(shí)的、自然而然的反映，更是非受災(zāi)地區(qū)的有意識(shí)的刻意抉擇。災(zāi)后日本各地出現(xiàn)了“自肅”現(xiàn)象，舉國(guó)上下取消游山玩水、節(jié)制吃喝用電、甚至連一年一度的櫻花觀賞都被視為過分的奢侈。這充分體現(xiàn)了強(qiáng)烈的共同體意識(shí)下的日本人的內(nèi)斂乃至自罰的民族特性。動(dòng)機(jī)產(chǎn)生動(dòng)力 最后，豐富的物質(zhì)生活塑造了謙讓和禮儀?！皞}廩實(shí)而知禮節(jié)”。富足的日本人民溫順善良，沒有饑渴的物欲，因而缺乏為生存而奮斗的精神。在心理學(xué)上，被稱為“動(dòng)因減低學(xué)說（Drive Reduction Theory）”。這一點(diǎn)，特別突出地體現(xiàn)在日本的年輕一代，人們盡量避免競(jìng)爭(zhēng)和沖突，就業(yè)時(shí)也會(huì)更多地考慮安定平穩(wěn)，傾向于非盈利組織等機(jī)構(gòu)以及志愿者行為。饑渴動(dòng)機(jī)的衰弱導(dǎo)致發(fā)展動(dòng)力的不足，以致誕生了“NEET（Not in Education, Employment, or Training）”、“草食男子”、“閉居（引きこもり）”等消極群體。近年的日本就是呈現(xiàn)出這樣的一個(gè)社會(huì)心理環(huán)境，而在此環(huán)境下的國(guó)民就好像沒落軟弱的貴族，極少爭(zhēng)搶，更多謙讓。綜述以上觀點(diǎn)，可以說明個(gè)體行為的背后存在有諸多心理因素，而集體行為的出現(xiàn)，則受歷史、社會(huì)、文化等眾多錯(cuò)綜復(fù)雜的因素影響。任何行為，都不能武斷單純地被評(píng)論為好與壞。多角度地分析，多層面地觀察，并嘗試把某個(gè)時(shí)間段的事件放入歷史的長(zhǎng)河里去思考。東日本大震災(zāi)，可能會(huì)從社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理等眾多側(cè)面對(duì)21世紀(jì)的日本帶來深遠(yuǎn)的影響。祝愿災(zāi)區(qū)人民盡快復(fù)興，重建美好家園！中日佛教交流——探討的立場(chǎng)水谷幸正氏在其著書《認(rèn)識(shí)佛教》（《仏教を知る》浄土宗出版，1994年）中提到了佛教與現(xiàn)代日本社會(huì)緊密關(guān)連并提出現(xiàn)代社會(huì)的人們需要的是“活著的佛教”。佛教在日本社會(huì)表現(xiàn)為“形而上”與“形而下”兩種。形而上的佛教是指不可用表相來反映的八萬四千法門的佛教理論，而形而下的佛教則指有形有相的佛教關(guān)連物，比如廟宇、佛像等。在充斥著多種信仰的現(xiàn)代日本社會(huì)，雖然未必有當(dāng)年中國(guó)唐朝時(shí)“家家阿彌陀，戶戶觀世音”的盛況，但至少佛教在諸多信仰中所占的主體地位是毋庸置疑的。上世紀(jì)初與卡爾·馬克思齊名的德國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家及社會(huì)學(xué)家的馬克斯·韋伯(1864年～1920年)強(qiáng)調(diào)了基督教新教倫理在資本主義、官僚制度、和法律權(quán)威的發(fā)展上所扮演的重要角色。韋伯將國(guó)家定義為一個(gè)“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實(shí)體，這個(gè)定義對(duì)于西方現(xiàn)代政治學(xué)的發(fā)展影響極大。同時(shí)，韋伯站在批判的立場(chǎng)上認(rèn)為追求從輪回中解脫的佛教對(duì)資本主義社會(huì)起到了很大的阻撓作用。就佛教本身而言，在其發(fā)展的不同階段出現(xiàn)過很多杰出的代表人物。這些人都在佛教理論構(gòu)筑與改良上發(fā)揮了驚人的能力。然而，放眼印度佛教歷史長(zhǎng)河，能夠像韋伯一樣將宗教理論與社會(huì)生產(chǎn)體系結(jié)合思考的人物則是寥若晨星。這并不是說佛教理論捍衛(wèi)者中缺乏建設(shè)性人才，而是佛教教義本身的特性使之很難與生產(chǎn)力的發(fā)展相結(jié)合。因此我們很難說佛教在日本社會(huì)起到了與基督教新教倫理對(duì)資本主義發(fā)展所起到的同樣明顯的功效。然而這并不意味著佛教在現(xiàn)代日本社會(huì)體系的形成中沒有起到作用。就佛教對(duì)日本社會(huì)的影響這一話題，嚴(yán)格地說或許從事社會(huì)學(xué)研究的學(xué)者們更有發(fā)言權(quán)，況且單就擁有八萬四千法門的佛教理論而言，隨著時(shí)代與地域的不同其內(nèi)部本身就存在著很多教義上的不統(tǒng)一，很難以“從佛教的立場(chǎng)來說”這樣的話來一言蔽之。因此在這里有必要澄清我對(duì)此話題進(jìn)行探討時(shí)所采取的立場(chǎng)――即站在一名佛教文獻(xiàn)學(xué)者的立場(chǎng)上從佛教思想史的角度對(duì)應(yīng)野村老師的話題來淺析佛教對(duì)日本社會(huì)產(chǎn)生的影響。與此同時(shí)也必須提到一點(diǎn)，我們?cè)诳紤]這些問題時(shí)都不能離開時(shí)間與空間這兩個(gè)基本概念，只有以這兩條軸線為坐標(biāo)我們才有可能對(duì)該問題進(jìn)行較直觀并且具體的分析。佛教的無常概念與日本人的無常觀對(duì)應(yīng)野村老師列舉的《方丈記》，我再引用一篇現(xiàn)在日本初中國(guó)語教材中收錄的《平家物語》第一卷的第一句： 現(xiàn)代漢譯:衹圓精舍的鐘聲，回蕩著諸行無常的音色。沙羅雙樹的花色，映示著勝者必衰的道理。即使驕奢之輩也不會(huì)地久天長(zhǎng),正如春夜一夢(mèng)。就算勇猛之士亦終將灰飛煙滅,恰似風(fēng)中塵埃。 日文原文:祇園精舎の鐘の聲諸行無常のひびきあり沙羅雙樹の花の色盛者必衰のことわりをあらはすおごれる者も久しからずただ春の夜の夢(mèng)のごとしたけき者もつひには滅びぬひとへに風(fēng)のまへの塵におなじ能將這首詩放在基礎(chǔ)教育的教材中，足見日本人對(duì)無常思想重視程度之深。周作人先生曾將詩中的終將灰飛煙滅的猛士譯為“強(qiáng)梁者”。如果將原文結(jié)合其全篇內(nèi)容來分析的話，“たけき者”一詞未必含有貶義來單指強(qiáng)暴之徒，所以我在翻譯這首詩時(shí)用了“勇猛之士”來替代強(qiáng)梁者。詩中通過聲色來傳遞出人生無常的道理，充分體現(xiàn)了日本人的“無常美學(xué)觀”。當(dāng)然，作為擁有漢字文化的中國(guó)人來說，我們也能同樣從中體會(huì)到字里行間的美感。諸行無常的巴利文為“sabbe sa?kh?r? anicc??。在這里sa?kh?ra通常被譯作“行”，實(shí)際上與“有為”(sa?sk¨tam)一詞同義指所有的被造物。無常的概念在早期的《阿含經(jīng)》中有過記載，另外在《俱舍論》及《大般涅槃經(jīng)》中也有所提及,是很重要的基礎(chǔ)概念。在印度佛教中是從兩個(gè)角度對(duì)無常進(jìn)行分析的，這兩個(gè)角度分別為剎那無常和相續(xù)無常。剎那無常是指一切現(xiàn)象在每一剎那都經(jīng)歷生滅，而相續(xù)無常則是指事物從誕生到最終滅亡的整個(gè)過程。在印度佛教史上無常的概念貫穿始終，一直沒有太大的解釋上的變化。此外，在佛教中諸行無常作為一種看問題的視點(diǎn)或者說是一種世界觀，其本身并不存在任何的積極或者消極的意義。關(guān)于《平家物語》的成立年代沒有定論，但據(jù)考應(yīng)與《方丈記》的成立年代相差不算太遠(yuǎn)。兩者的字里行間都充分了展現(xiàn)出對(duì)世事多變的感慨與無奈，也體現(xiàn)出了日本人對(duì)諸行無常的消極態(tài)度，同時(shí)字里行間也或多或少地夾雜著作者對(duì)現(xiàn)世生活的些許執(zhí)著。逐漸地，這種對(duì)無常的悲觀態(tài)度構(gòu)成了一種特殊的日本式的悲愴之美。這種美學(xué)觀點(diǎn)逐漸滲透到日本人的生活中從而也影響了日本人的世界觀。當(dāng)然對(duì)于災(zāi)害的危險(xiǎn)意識(shí)絕不單單產(chǎn)生于無常觀，但也絕不能否認(rèn)無常觀所起到的推動(dòng)作用。大乘佛教空性思想與中世日本佛教具有大乘佛教代表性的主張之一是空性思想的強(qiáng)調(diào)及完善化。早期的佛教并不是沒有提到空性的概念，比如早在《中阿含經(jīng)》(Majjhimanik?ya)中收錄的《小空經(jīng)》(Cèlasu??atasutta)中就有關(guān)于空性的記載。然而，將空性思想高度完善化的要首推中觀派的創(chuàng)始人龍樹。龍樹在其著作《中論頌》(Mèlamadhyamakak?rika)中對(duì)空性進(jìn)行如下定義：由緣起而生的事物我們稱之為空性，這便是假設(shè)，這即為中道。yaú prat?tyasamutp?daú §ènyat?? t?? pracak·amahe/s? praj??ptir up?d?ya praptipat saiva madhyam?//關(guān)于這句偈語我的老師日本學(xué)者立川武藏給予了十分詳盡的解釋，并舉出了由于地域及時(shí)期的不同而產(chǎn)生的不同理解，在這里就不一一贅述了。通過這句偈頌我們要把握的是龍樹將緣起與空性緊密地結(jié)合在一起這一要點(diǎn)。這里龍樹提到的“假設(shè)（或“假說”）”一詞是指“權(quán)且對(duì)應(yīng)的名稱”，因?yàn)椤坝删壠鸲氖挛铩奔礊閺氖浪字B角度來看的事物，“稱之為空性”的“空性”則是從勝義諦角度來看的事物，將兩者折衷我們用“假設(shè)”的語言來將其表述，這個(gè)過程我們稱之為“中道”。在我?guī)熓铝⒋ɡ蠋煹倪@些年里，我們探討最多的就是龍樹的中道思想。通過這句偈頌我們還可以了解到龍樹在有意否定語言的作用，即主張擺脫言語的束縛才有可能到達(dá)宗教實(shí)踐的一定高度。這種思想在《中論頌》中隨處可見。放棄語言的束縛這一點(diǎn)非常重要。在這里我們來看兩個(gè)較有代表性的日本中世名僧――法然和道元。這兩位都是在日本佛教思想史上作出卓越貢獻(xiàn)的典范僧人。首先說法然，法然是凈土宗的開創(chuàng)者被尊崇為“元祖”。他提出了“專修念佛”的主張。法然通過閱讀善導(dǎo)的《觀無量壽經(jīng)疏》的內(nèi)容，總結(jié)出了其“唯有一心念佛”的思想，并一直影響到今天。再看一下道元，道元曾在中國(guó)天童山修禪法，然后回到日本開宗立說。確切地說，道元的思想也在一定程度上受到過法然思想的啟發(fā)。道元是日本曹洞宗的開祖，其主要思想為主張一心一意靜坐參禪的“只管打坐”的宗教實(shí)踐。不難看出，法然的“專修念佛”與道元的“只管打坐”有一個(gè)共通點(diǎn)――是只專念于一件實(shí)踐行為。立川武藏在《空的思想史》（《空の思想史》講談社，2003年）一書中指出這種實(shí)踐正是對(duì)語言進(jìn)行否定的一種表現(xiàn)。這種通過對(duì)某種行為的專心來擺脫語言束縛的宗教實(shí)踐方式可以說是日本佛教收容印度佛教的實(shí)踐特點(diǎn)之一。雖然這些實(shí)踐方式在當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)上起到了多大的影響還有待考察，但其對(duì)后世日本佛教的傳播與發(fā)展所起到的巨大推動(dòng)作用是不可磨滅的。從另一個(gè)角度，我們可以設(shè)想一下這種專心于一件事物的宗教思想的發(fā)生背景。中世的日本可以說是戰(zhàn)火不斷，因此不難想像法然與道元一定親眼目睹了很多的例如死亡等的無?，F(xiàn)象。在這種充斥著天災(zāi)人禍的背景下，法然與道元選擇了直接且明快的宗教實(shí)踐方法。因?yàn)槭癫⒉恍枰^具有完善哲學(xué)體系的主義和思想，他們只追求一種可以短期解脫災(zāi)難的方法，而法然與道元的方法正迎合了處在這種非常時(shí)期的群體的恐懼心理的需要，所以其影響也逐步擴(kuò)大，成為一種傳統(tǒng)式的救濟(jì)方法而最終深入日本人心。日本佛教的近代化論及佛教的社會(huì)性，首先要從印度佛教是否考慮過個(gè)人與社會(huì)集團(tuán)的關(guān)系這一話題開始談起。確切地說，在原始佛教時(shí)期，佛教是與社會(huì)集團(tuán)相脫離的。原始佛教的教義中提倡個(gè)人的解脫，把教祖的釋迦牟尼看作是師范也是學(xué)習(xí)的榜樣。而釋迦牟尼的得道是由于其注重個(gè)人修行來實(shí)現(xiàn)的，所以原始時(shí)期的佛教單從理論上來說就被局限在了個(gè)人范圍內(nèi)。即使有僧團(tuán)的存在，也只不過是尋求自我解脫的個(gè)體的集合，應(yīng)該談不到什么社會(huì)性。到了大乘佛教初期，佛教開始逐漸地將實(shí)踐重心移至回向這一行為，而回向的內(nèi)容也轉(zhuǎn)化為將所有的功德回向于眾生之類的內(nèi)容。關(guān)于這些回向內(nèi)容的記述我們都可以在初期大乘經(jīng)典中得以確認(rèn)，也就不必一一列舉了。值得注意的是，在初期大乘佛教的理念中著重強(qiáng)調(diào)了自利利他的菩薩行，這就說明大乘初期的教義中已經(jīng)將行為的視點(diǎn)放在自我以外的個(gè)體或個(gè)體的集合的身上，即指眾生。這也使佛教在這一時(shí)期產(chǎn)生了更多的影響，也使教義流傳地域更加廣泛。同時(shí)也為密教的誕生奠定了理論上的基礎(chǔ)。密教的出現(xiàn)是佛教發(fā)展的另一個(gè)飛躍。密教的曼荼羅反映的是一個(gè)由主尊、諸佛與佛母、菩薩、供養(yǎng)女等與社會(huì)因素相對(duì)應(yīng)的世界，同時(shí)這個(gè)世界也同修習(xí)者自我的內(nèi)心相對(duì)應(yīng)。我們用比較積極的思維方式來解釋的話，那就是把自我投入到社會(huì)中去。雖然這個(gè)社會(huì)不能說是完全的世俗社會(huì)，但它可以被看作是世俗社會(huì)的投影。那么，曼荼羅的修習(xí)就可以理解為將世俗社會(huì)（世界）圣化的過程。以個(gè)體為中心的印度佛教所表現(xiàn)出的對(duì)社會(huì)性的最大讓步應(yīng)該首推密教，但這種讓步也僅僅表現(xiàn)在意識(shí)的范圍內(nèi)，雖然它使佛教在教義上表現(xiàn)得更為寬容，從而也爭(zhēng)取到了更多階層的信眾，使佛教的生命得以延長(zhǎng)，然而密教始終沒有能夠提供一種促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展得社會(huì)模式。這也應(yīng)該是其最終消失在印度本土的原因之一。日本在明治維新后，由于接受了西方宗教研究的影響，佛教學(xué)發(fā)生了一些變化。首先在明治維新期間由于受西方體制的影響，針對(duì)主張出世厭俗佛教出現(xiàn)了廢佛毀釋的思潮。此后的一段時(shí)間內(nèi)在民眾及一部分有識(shí)的佛教領(lǐng)袖的努力下，使明治政府提出了信仰自由的政策。在明治后期至大正初期的時(shí)期內(nèi)，出現(xiàn)了一批以文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)、思想史學(xué)的角度來看待佛教的學(xué)者。他們留洋求學(xué)、積極地學(xué)習(xí)西方的宗教研究方法論，然后再將其與日本的研究傳統(tǒng)相結(jié)合，從而構(gòu)成了獨(dú)具日本特色的佛教研究體系。這里列舉兩個(gè)代表人物，一位是南條文雄，另一位是渡邊海旭。南條文雄曾在牛津大學(xué)留學(xué)，是著名學(xué)者馬克斯·繆勒的學(xué)生，在佛教文獻(xiàn)學(xué)上作出了卓越的貢獻(xiàn)，其編纂的《大明三藏圣教目錄》是佛學(xué)研究者的必讀書目，南條氏的文獻(xiàn)學(xué)方面的成就在近代中國(guó)佛教復(fù)興上也起到了一定的推進(jìn)作用。渡邊海旭較南條文雄晚二十幾年出生，曾經(jīng)留學(xué)德國(guó)，在文獻(xiàn)學(xué)研究上也成就卓著，其主要著作收集在《壺月全集》當(dāng)中。另一方面，渡邊氏作為佛教清徒同志會(huì)的一員參與發(fā)起了新佛教運(yùn)動(dòng)。渡邊氏指出：“所謂健全的宗教就像三角形的三邊，必須具備個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家的三要素。作為個(gè)人的自我在救濟(jì)本身以外、還要考慮到與國(guó)家的同化性及適應(yīng)性。這對(duì)于任何偉大的宗教來說都是最重要的要素，而現(xiàn)在正是需要這種具有進(jìn)步性的社會(huì)宗教的時(shí)代。”（菊池結(jié)“渡邊海旭的社會(huì)事業(yè)與佛教（渡辺海旭出社會(huì)事業(yè)と仏教）”千葉?関東地域社會(huì)福祉史研究會(huì)編「千葉?関東地域社會(huì)福祉史研究」，2009年）顯而易見，渡邊氏的思想強(qiáng)烈地受到了西方基督教的信仰形態(tài)的影響。作為一名佛教的衛(wèi)道士，他已經(jīng)意識(shí)到了佛教必須要適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展。十三世紀(jì)飽受戰(zhàn)亂之苦的日本名僧日蓮主張通過改變當(dāng)世來達(dá)道實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)（佛國(guó)土）的目的。這種主張對(duì)昭和時(shí)期的大批新興宗教產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。當(dāng)時(shí)新興宗教的約十分之七源于日蓮宗。從社會(huì)發(fā)展的角度來看，這一時(shí)期注重現(xiàn)世利益的思想是具有一定進(jìn)步性意義的。這種思想在推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展的同時(shí)也使佛教更加容易地被日本人接受，因?yàn)檫@種思維方式從某種意義上來說針對(duì)了較廣范圍的社會(huì)階層。關(guān)于佛教與日本社會(huì)的關(guān)連這一話題還應(yīng)該通過更多的角度來拓寬探討的視野。我們可以將日本與其他地區(qū)的佛教發(fā)展現(xiàn)狀進(jìn)行比較分析，從而能夠更加清晰地認(rèn)識(shí)日本佛教的特有風(fēng)格。因?yàn)檫@里還夾雜著佛教與類似于神道的日本本土宗教相互受容及變?nèi)莸倪^程。同時(shí)，我們?cè)谡劦饺毡緡?guó)民性的時(shí)候也絕不可能忽視其地域性的原因，四面環(huán)海并且資源并不豐富的日本長(zhǎng)期以來一直以農(nóng)業(yè)和漁業(yè)作為最基本的生產(chǎn)方式，這種地域環(huán)境下的生產(chǎn)方式與中國(guó)的封建社會(huì)以大陸性小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主體的社會(huì)生產(chǎn)方式還是有很大差別的，而這些領(lǐng)域的研究則超出了印度佛教文獻(xiàn)研究及思想史研究的涉獵范圍，更多地屬于社會(huì)學(xué)的研究范疇，就這一主題的研究讓我們翹首祈望更多的社會(huì)學(xué)者的高度研究成果。

更新于：2023-08-11 10:06