陳堅(jiān)教授：論智顗的“一念心”

提要

“一念心”是天臺(tái)宗創(chuàng)始人智顗佛學(xué)思想中的一個(gè)重要概念。何為“一念心”？學(xué)界以往對(duì)它的理解有所偏失。本文從多個(gè)角度對(duì)“一念心”作了全方位的考察。從外延上看，“一念心”是“五陰”中的“識(shí)陰”心，屬于智顗所創(chuàng)立的觀心法門(mén)的觀境；從內(nèi)涵上看，“一念心”本具善惡，具足空、假、中三相，屬于不思議境；再者，“一念心”這個(gè)概念在天臺(tái)宗的發(fā)展史上存在著一個(gè)嬗變過(guò)程，即，在智顗那里，“一念心”是可真可妄的，但是，到了宋代，天臺(tái)宗內(nèi)部出現(xiàn)了“一念心”究竟是真是妄的論爭(zhēng)，結(jié)果，主張“一念心”是妄心的山家派取勝并成為天臺(tái)宗的主流，這使得其后的天臺(tái)宗人在理論和實(shí)踐上都傾向于將“一念心”理解為“妄心”，并視天臺(tái)觀心法門(mén)為觀“妄心”。

關(guān)鍵詞：1.智顗2.一念心3.真心4.妄心5.觀心

【目次】

一、問(wèn)題的提出

二、“一念心”的外延

三、“一念心”的內(nèi)涵

四、“一念心”的不思議性

五、“一念心”的嬗變

(一)“一念心”性質(zhì)的嬗變：“一念心”是真還是妄？

(二)“一念心”作用的嬗變：“一念心”是境還是智？

六、結(jié)語(yǔ)：以“一念心”為中心的天臺(tái)觀法

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一、問(wèn)題的提出

天臺(tái)宗創(chuàng)始人智顗晚年在《摩訶止觀》中提出了“一念三千”的思想來(lái)作為其觀心法門(mén)的理論基礎(chǔ)?！耙荒钊А敝械摹耙荒睢保词恰耙荒钚摹钡暮?jiǎn)稱(chēng)，對(duì)于這一“一念心”，學(xué)界一直存在著不同的理解，比如：

(一)潘桂明說(shuō)：

“一念”，即為“一念心”、“一心”，指心念活動(dòng)的最短時(shí)刻。[1]

“一念”，即為“一念心”，指心念活動(dòng)的剎那時(shí)刻。[2]

在這種解釋中，“一念心”被界定為是剎那間的極其短暫的心念活動(dòng)。

(二)朱封鰲說(shuō)：

所謂一念，即是對(duì)境一次。[3]

又，丁福保說(shuō)：

一念……思念對(duì)境一次也。[4]

在這兩個(gè)解釋中，“一念心”被界定為是心念對(duì)境一次。

(三)釋慧岳說(shuō)：

我們?nèi)粘５男凶∽P中的一舉一動(dòng)，具足三千種類(lèi)的世間?！谌粘５囊荒钚模淳途邆涫绲恼环ń?。[5]

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又，宗亮說(shuō)：

此三千世間不在別處，而具足于吾人日夜所起之一念心中，故得一念三千之名。[6]

又，陳義孝說(shuō)：

謂吾人日常一念之間，三千諸法，同時(shí)具足，是天臺(tái)宗觀法。[7]

在這三個(gè)解釋中，“一念心”被界定為是行住坐臥日常生活中的任何一個(gè)普通的念頭。

(四)而與上述(三)正好相反者，如曾其海說(shuō)：

智顗的“一念”，也并非普通人的一念，而是指神秘的非理性意識(shí)，表明主體把握客體的能力?！@一念心，是遍在一切的佛心、真如、法性。[8]

在這個(gè)解釋中，“一念心”已不再是日常生活中的一個(gè)普通念頭，而是主體所具有的能夠把握客體的“神秘的非理性意識(shí)”，亦即曾其海在另一個(gè)地方所說(shuō)的“非理性的整體主義的直悟”。[9]

(五)然而，曾其海轉(zhuǎn)而又說(shuō)：“一念心”是“佛心、真如、法性”，這就把人搞糊涂了，這“一念心”究竟是“神秘的非理性意識(shí)”，還是“佛心、真如、法性”？畢竟按佛學(xué)常識(shí)，“佛心、真如、法性”絕不可能是一種“神秘的非理性意識(shí)”。

(六)令人驚奇的是，曾其海在“一念”解釋上的自我混亂還不止于此，在另一個(gè)地方，他又說(shuō)：

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智顗在《摩訶止觀》卷五中，把思維、主體稱(chēng)為“心”，把存在、客體稱(chēng)為“法”；把主體認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)稱(chēng)為“一念”，把客體的全體稱(chēng)為“三千”。[10]

在這里，曾其海更是突發(fā)奇想，將“一念”和“心”拆開(kāi)來(lái)，認(rèn)為“心”是思維主體，而“一念”則是此思維“主體認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)”，這與楊維中所說(shuō)的“一念心乃本體之心的瞬間起動(dòng)”[11]具有異曲同工之妙，此時(shí)“一念”被界定成了一個(gè)動(dòng)詞，表示認(rèn)識(shí)之發(fā)動(dòng)或“心”之動(dòng)作，而在前面我們所提到的那些對(duì)“一念”的界定中，“一念”都是名詞，“一念”即是“一念心”。

(七)最后，賴(lài)永海還從性質(zhì)上對(duì)“一念”作了界定，說(shuō)“一念”系指“人們當(dāng)下每一念心”，[12]而不是其他任何時(shí)候的“一念心”。

可能對(duì)“一念心”的理解還不止以上這七種，但僅從這七種理解中，我們已可看出人們?cè)凇耙荒钚摹钡睦斫馍鲜嵌嗝吹鼗靵y，[13]有些理解之間甚至還互相矛盾，而且這種矛盾有時(shí)居然還發(fā)生在同一個(gè)人(如曾其海)身上──這實(shí)際上表明了人們對(duì)“一念心”的含義還沒(méi)有真正弄清楚。本文的目的就是要厘清“一念心”的含義，明確其究竟所指，并在這個(gè)基礎(chǔ)上對(duì)“一念心”的在天臺(tái)宗佛學(xué)中的意義作出評(píng)判。

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二、“一念心”的外延

從形式邏輯上講，大凡一個(gè)概念，其含義莫不由外延和內(nèi)涵兩部分組成。作為一個(gè)佛學(xué)概念，智顗的“一念心”亦包含外延和內(nèi)涵兩個(gè)方面。這里先來(lái)討論“一念心”的外延?！耙荒钚摹钡耐庋涌梢詮娜缦聝蓚€(gè)層面來(lái)界定：

(一)“一念心”是智顗觀心實(shí)踐中的物件，即觀心所要觀的“境”──智顗將其稱(chēng)為“不思議境”(關(guān)于智顗為什么要將“一念心”稱(chēng)為“不思議境”，這屬于“一念心”之內(nèi)涵而非外延，待下文再述)，智顗的所謂觀心就是觀“一念心”這個(gè)“不思議境”，這一點(diǎn)白紙黑字無(wú)可否認(rèn)，因?yàn)樵凇赌υX止觀》卷5中，我們看到智顗就是在“觀不思議境”的標(biāo)題下來(lái)探討“一念心”及“一念三千”并將“一念心”作為觀心所要觀的“不思議境”來(lái)加以論述的，盡管在這個(gè)文本中智顗最終沒(méi)有將這些論述表面化為諸如“觀心就是觀一念心”或“觀不思議境就是觀一念心”之類(lèi)的直白命題，但是在他的另一本著作《四教儀》中，智顗就十分明確地說(shuō)： “觀不思議境，謂觀一念心。”[14]可見(jiàn)，從“能所”角度看，[15]“一念心”是所觀之“境”，而不是能觀之“智”或能觀之意識(shí)；或者說(shuō)“一念心”是客體之心，而不是主體之心，任何將“一念心”當(dāng)作是認(rèn)識(shí)主體或主體意識(shí)能力的理解──如曾其海說(shuō)，“一念心”是“主體把握客體的能力”，是“神秘的非理性意識(shí)”──都是錯(cuò)識(shí)的?？傊?，在智顗的觀心法門(mén)中，“一念心”是作為所觀之“境”而被提出來(lái)的。

(二)再具體一點(diǎn)，“一念心”是指“五陰”中的識(shí)陰，對(duì)于這一點(diǎn)，智顗作了如下的解釋?zhuān)f(shuō)：

論云：一切世間中，但有名與色，若欲如實(shí)觀，但當(dāng)觀名色。心是惑本，其義如是：若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當(dāng)去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識(shí)陰，識(shí)陰者，心是也。[16]

這里的“論”系指《大智度論》。《大智度論》中說(shuō)，若要作“如實(shí)觀”即“實(shí)相觀”，那就必須觀“名色”，那么，何為“名色”？“名色”即是色、

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受、想、行、識(shí)“五蘊(yùn)”身心的總稱(chēng)，其中色蘊(yùn)為“色”，指有質(zhì)礙之身；受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)是“名”，指無(wú)質(zhì)礙之心，心因?yàn)闊o(wú)質(zhì)礙形體可見(jiàn)，但有名字，故名之曰“名”，如蒙潤(rùn)《天臺(tái)〈四教儀〉集注》釋“名色”曰：

名是心，色是質(zhì)者；四蘊(yùn)是心，一蘊(yùn)是色；質(zhì)礙曰色，心但有名也。[17]

因?yàn)椤懊奔词巧⑹?、想、行、識(shí)“五蘊(yùn)”，而“五蘊(yùn)”又常被稱(chēng)為“五陰”，所以觀“名色”即是觀色、受、想、行、識(shí)“五陰”。智顗接受了《大智度論》中的觀“名色”或觀“五陰”的觀法實(shí)踐，并進(jìn)而將其改造成為自己的觀心法門(mén)，[18] “去丈就尺，去尺就寸”(具體含義見(jiàn)下文)，于“五陰”中懸置色、受、想、行等四陰，唯取識(shí)陰作為所觀之境，將觀“五陰”歸約為觀識(shí)陰，將所觀之境從《大智度論》中的“五陰”簡(jiǎn)約為唯一的識(shí)陰，立僅觀識(shí)陰的觀心法門(mén)，認(rèn)為觀心就是或主要是觀識(shí)陰，這識(shí)陰就是“一念心”，就是觀心所要觀的“心”。在智顗看來(lái)，以“識(shí)陰”為所觀之境，猶如 “伐樹(shù)得根，炙病得穴”，找到了根本。

那么，智顗為什么要在“五陰”中僅取識(shí)陰作為其觀心法門(mén)的所觀之境呢？或者說(shuō)，他這樣做的合理性又在哪里呢？智顗有如下三點(diǎn)論證：1、智顗依《華嚴(yán)經(jīng)》所云 “心如工畫(huà)師，畫(huà)種種五陰，界內(nèi)與界外，一切世間中，莫不從心造”，認(rèn)為“心如工畫(huà)師”就是指識(shí)陰而言，識(shí)陰能造一切，色、受、想、行四陰皆由識(shí)陰所造。[19]

2、當(dāng)時(shí)地論師和攝論師的“阿賴(lài)耶識(shí)依持”思想盛行， “言依持者，阿黎耶是也，無(wú)始無(wú)明盛持一切種子，若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法”，也就是說(shuō)，萬(wàn)法皆是依持阿賴(lài)耶識(shí)而有。[20]依據(jù)這一思想，

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智顗認(rèn)為，“五陰”中的識(shí)陰就是阿賴(lài)耶識(shí)，其他四陰皆是依持識(shí)陰才有的，既然如此，那“五陰”就可歸結(jié)為一識(shí)陰，觀“五陰”就可歸約為觀識(shí)陰。

3、智顗根據(jù)《毗婆沙論》中的“三科開(kāi)合”立“三科揀境”，揀出識(shí)陰作為所觀之境。所謂“三科”即是指陰、入、界，其中陰指色、受、想、行、識(shí)“五陰”；入指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法“十二入”；界指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)“十八界”。[21] “《毗婆沙(論)》明三科開(kāi)合，若迷心，開(kāi)心為四陰，色為一陰；若迷色，開(kāi)色為十入及一入少分，心為一意入及法入少分；若具迷者，開(kāi)為十八界。

”[22]不難看出，陰、入、界“三科”是同一“名色”的三種不同呈顯方式，智顗按《大智度論》之觀“名色”思想(見(jiàn)前文)認(rèn)為“三科”都可作為所觀之境，但是為了使觀法更簡(jiǎn)便，更具可操作性，智顗又作“三科揀境”，即在“五陰”、“十二入”和“十八界”中，舍“十二入”、“十八界”而唯取“五陰”，這叫“去丈就尺”；又在“五陰”中，舍色、受、想、行“四陰”而唯取識(shí)陰，這叫“去尺就寸”，經(jīng)過(guò)這“去丈就尺”、“去尺就寸”的過(guò)程，最后所揀取的識(shí)陰就是智顗觀心法門(mén)的所觀之境。

綜上所述，我們可以給“一念心”的外延作這樣的總結(jié)界定，即：“一念心”是“五陰”中的識(shí)陰，所以“一念心”也可叫“一念識(shí)陰心”，它是智顗觀心法門(mén)的所觀之境或所觀的對(duì)象。

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三、“一念心”的內(nèi)涵

概念的外延說(shuō)明概念的所指，明確概念的范圍，而概念的內(nèi)涵則說(shuō)明概念的所是，明確概念的特征?！耙荒钚摹钡膬?nèi)涵可從如下三個(gè)層面來(lái)界定：

(一)從體上看，“一念心”本具善惡，這一點(diǎn)是“一念三千”思想的題中應(yīng)有之義，因?yàn)?，所謂“一念三千”，即是指“一念心”本具三千種世間，而這三千種世間既非純善，亦非純惡，而是既有善又有惡。[23]

“一念心”本具善惡，這是就“一念心”之全體而言的，若就“一念心”的當(dāng)下(或“剎那”)隨緣呈顯而言，那么本具善惡的“一念心”或表現(xiàn)為真心即“法性心”，或表現(xiàn)為妄心即“無(wú)明心”。[24] 在智顗實(shí)際的觀心實(shí)踐中，所觀之境并不是“一念心”之全體(因?yàn)橛^“一念心”之全體是做不到的)，而是作為“一念心”之當(dāng)下呈顯的真心或妄心，這就好比我們看一個(gè)人，我們所看的不可能是這個(gè)人的全體，而只能是這個(gè)人當(dāng)下的一言一行，然而，雖然我們所看的僅是這個(gè)人當(dāng)下的一言一行，但是反映在我們頭腦中的卻是這個(gè)人的全體；同樣道理，在觀心實(shí)踐中，所觀的只能是當(dāng)下的真心或妄心，

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但是所觀照到的卻是“一念心”之全體。

因?yàn)橹穷墝ⅰ耙荒钚摹睔w約為識(shí)陰(見(jiàn)前文)，所以他又將作為“一念心”之當(dāng)下呈顯的真心或妄心稱(chēng)為“識(shí)陰心”或“介爾識(shí)陰心”，這或真或妄的“介爾識(shí)陰心”即是智顗觀心法門(mén)的實(shí)際所觀之境。可見(jiàn)，按照智顗的本意，所觀之境應(yīng)是可善可惡，可真可妄的“識(shí)陰心”，亦即所觀之境既可以是善的真心，也可以是惡的妄心，[25] 但是，自從宋代天臺(tái)宗“山家山外”之爭(zhēng)以后直到現(xiàn)在，天臺(tái)宗的主流派卻將所觀之境理解為是妄心，理解為是惡的妄的“識(shí)陰心”即所謂的“陰妄心”，當(dāng)然，這是后話(huà)，當(dāng)于下文述之?？傊谥穷壞抢?，所觀之境是可善可惡，可真可妄的“識(shí)陰心”，這一點(diǎn)非常明確，不容懷疑。

(二)從相上看，“一念心”，不管是真心還是妄心，都具足空、假、中三相，是空、假、中“三諦圓融”的，如智顗說(shuō)：

一念心，具足無(wú)減。三千性相，百界千如，即此之境，即空即假即中，更不前后，廣大圓。[26]

正因?yàn)椤耙荒钚摹薄凹纯占醇偌粗小保咦憧?、假、中三相，所以我們可以通過(guò)“一念心”之假相而觀照到“一念心”之空相，并最終入于空假圓融之中道實(shí)相，實(shí)現(xiàn)心靈之解脫。

(三)從用上看，“一念心”是不思議境而不是可思議境。智顗認(rèn)為藏、通、別、圓四教[27]都在講觀心，但是他所創(chuàng)立的圓教(即天臺(tái)教)的觀心與其他三教的觀心是不同的，

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圓教的觀心，其所觀的“一念心”是不思議境，而其他三教的觀心，其所觀的心則都是可思議境，智顗說(shuō)：

觀心是不思議境者，此境難說(shuō)。先明思議境，令不思議境易顯。思議法者，小乘亦說(shuō)心生一切法，謂六道因果三界輪環(huán)，若去凡欣圣，則棄下上出，灰身滅智，乃是有作四諦，蓋思議法也。大乘亦明心生一切法，謂十法界也，若觀心是有，有善有惡，惡則三品三途因果也，善則三品修羅人天因果，觀此六品無(wú)常生滅，能觀之心亦念念不住，又能觀所觀悉是緣生，緣生即空，并是二乘因果法也，若觀此空有，墮落二邊，沉空滯有，而起大慈悲入假化物，實(shí)無(wú)身假作身，實(shí)無(wú)空假說(shuō)法而化導(dǎo)之，即菩薩因果法也，觀此法能度所度，皆是中道實(shí)相之法，畢竟清凈，誰(shuí)善誰(shuí)惡，誰(shuí)有誰(shuí)無(wú)，誰(shuí)度誰(shuí)不度，一切法悉如是，是佛因果法也。此之十法邐迤淺深，皆從心出，雖是大乘無(wú)量四諦所攝，猶是思議之境，非今止觀所觀也。[28]

在這段引文中，智顗明確地指出小乘藏教和大乘通教、別教雖然也都以“心生一切法”為基礎(chǔ)立觀心法門(mén)，表面上看來(lái)與他所立的圓教觀心法門(mén)沒(méi)有什么不同，但是，實(shí)際上，藏、通、別三教所觀之心都是可思議境，而圓教所觀之心則是不思議境，兩者不可同日而語(yǔ)，正是在這一點(diǎn)上，圓教與藏、通、別三教在觀心法門(mén)上分道揚(yáng)鑣了。

靜權(quán)大師(天臺(tái)宗第四十四代法裔)在《天臺(tái)宗綱要》一書(shū)中對(duì)藏、通、別、圓四教的觀心法門(mén)進(jìn)行了論述，清楚地表達(dá)了藏、通、別、圓四教所觀之境的不同，如下表：(見(jiàn)次頁(yè))

簡(jiǎn)單地說(shuō)，藏教──作為小乘教──以人之六識(shí)為所觀之境；通教以地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅“六道眾生”之“五陰”、“十二入”為所觀之境；別教以“但中佛性”[29]為所觀之境；圓教以“一念心”為所觀之境。

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藏、通、別三教的所觀之境都是可思議的，唯有圓教的所觀之境是不可思議的。

藏教 通教 別教 圓教

但觀正因緣境，……什么是正因緣境呢？便是和六識(shí)相應(yīng)的有漏種子為因，六塵善、惡、中庸境界為緣，這種因緣和合起來(lái)，便能出生三界色、心、依、正、因、果。 觀察天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生六道眾生的五陰、十二入，都是因緣所生，本來(lái)是空，猶如幻化，非有而有 觀但中佛性，超出空、有二邊，不住生死，不住涅槃。 觀一念心，具足三千性相、百界千如，即空、即假、即中，更不前后，亦不一時(shí)，廣大圓滿(mǎn)，橫豎自在。上根的人，正觀這不思議境。

因?yàn)橹穷売^心法門(mén)所觀之境是不思議境而不是可思議境，凡是可思議境都應(yīng)從中揀除出去，故而后來(lái)蒙潤(rùn)干脆在《天臺(tái)〈四教儀〉集注》中將智顗用以確定所觀之境的“三科揀境”過(guò)程(見(jiàn)前文)加以擴(kuò)延，明確提出“三科揀境”還應(yīng)該包括揀去可思議境而僅留下不思議境這一過(guò)程，蒙潤(rùn)說(shuō)：

不唯三科揀境明一念心，正當(dāng)于此，揀思議心取不思議心也，故妙樂(lè)一云：揀境及心；文句記一云：須去思議取不思議，方名揀心，即達(dá)陰境，成不思議境也。

在智顗看來(lái)，“一念心”內(nèi)涵的核心或“一念心”最本質(zhì)的特征就在于它的不思議性，那么“一念心”為什么是不思議的呢？智顗對(duì)此作了詳細(xì)的解說(shuō)，我們不妨專(zhuān)列下面一節(jié)來(lái)加以討論。

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四、“一念心”的不思議性

在《法華玄義》中，智顗對(duì)“一念心”的不思議性有一個(gè)總的說(shuō)明，那就是： “心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見(jiàn)色質(zhì)；適言其無(wú)，復(fù)起慮想。不可以有無(wú)思度故，故名心為妙?！盵30] “所言妙者，妙名不可思議也?！盵31]這是智顗在解釋《法華經(jīng)》經(jīng)題中的“妙”字時(shí)對(duì)“一念心”的不思議性所作的說(shuō)明，其意思是說(shuō)，“心”亦即“一念心”亦有亦無(wú)、非有非無(wú)，故具不思議性，故是不思議境。但是，亦有亦無(wú)、非有非無(wú)只是“一念心”最終表現(xiàn)出來(lái)的相狀，那么究竟是什么機(jī)制決定了“一念心”是亦有亦無(wú)、非有非無(wú)的不思議境的呢？或者說(shuō)，致使“一念心”成為亦有亦無(wú)、非有非無(wú)之不思議境的內(nèi)在原因究竟是什么呢？在《摩訶止觀》卷5(上)，智顗申述了“一念心”為什么是不思議境的三大理由，如下：

(一)“一念心”與“三千法”之間的不可思議關(guān)系決定了“一念心”是不思議境。智顗說(shuō)：

此三千在一念心，若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千，亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后，例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷，前亦不可，后亦不可，只物論相遷，只相遷論物，今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時(shí)念一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識(shí)所識(shí)，非言所言，所以稱(chēng)為不可思議境，意在于此。[32]

“一念心”與“三千法”(亦即三千世間)之間的關(guān)系是智顗“一念三千”思想的主體，自智顗開(kāi)始，這種關(guān)系就一直被界定為是“一念具三千”，問(wèn)題是究竟應(yīng)該如何來(lái)理解“一念心”與“三千法”之間所具有的這種“具”的關(guān)系。在上面這段引文中，智顗就對(duì)此作了明確的解答，在他看來(lái)，“一念具三千”，既不是說(shuō)先有“一念心”后有“三千法”，也不是說(shuō)先有“三千法”后有“一念心”──這否定了“一念心”與“三千法”之間的縱向關(guān)系；既不是說(shuō)“一念心”

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生“三千法”──這也是否定了“一念心”與“三千法”之間的縱向關(guān)系，也不是說(shuō)“一念心”本身就包含“三千法”──這否定了“一念心”與“三千法”之間的橫向關(guān)系?？傊?，“一念心”與“三千法”之間既不是縱向的關(guān)系；也不是橫向的關(guān)系，“非縱非橫”， “只心是一切法，一切法是心”或 “一念即三千，三千即一念”，“一念心”與“三千法”，既是一又是二，二而一，一而二，“不一不異”。智顗認(rèn)為，“一念心”與“三千法”之間的這種“非縱非橫，不一不異”的關(guān)系是 “玄妙深絕，非識(shí)所識(shí)，非言所言”的，是不可思議的，正因?yàn)椤耙荒钚摹焙汀叭Хā敝g的關(guān)系是不可思議的，所以“一念心”自然是不可思議的。在上述這個(gè)論證過(guò)程中，智顗還穿插了用“八相遷物”來(lái)比喻“一念心”與“三千不”之間的這種“非縱非橫，不一不異”的關(guān)系。所謂“八相”，實(shí)是指萬(wàn)法(有為法)生、住、異、滅之“四相”，因?yàn)榇恕八南唷备饔写笮≈?即我們通常所說(shuō)的質(zhì)變和量變)，所以才叫“八相”。萬(wàn)法本身與萬(wàn)法之生、住、異、滅“四相”乃是密不可分的，離開(kāi)了萬(wàn)法本身，便無(wú)所謂萬(wàn)法之生、住、異、滅；同樣地，離開(kāi)了萬(wàn)法之生、住、異、滅，亦找不到萬(wàn)法本身。萬(wàn)法是生、住、異、滅之萬(wàn)法，生、住、異、滅是萬(wàn)法之生、住、異、滅，[33] “只物論相遷，只相遷論物”，“物”(萬(wàn)法)與“相遷”(生、住、異、滅)，既是一又是二，兩者具有“不一不異”的關(guān)系──在智顗看來(lái)，“一念心”與“三千法”之間也正是包含了這樣一種關(guān)系。

(二)雖說(shuō)“一念心”具“三千法”，但是，分別求“一念心”和“三千法”皆不可得，故而知“一念心”是不可思議的。智顗從橫的和縱的兩個(gè)方面來(lái)論證“一念心”和“三千法”之不可得。在橫的論證上，智顗根據(jù)“四句推撿”的原理[34] 來(lái)論證“一念心”和“三千法”之不可得；在縱的論證上，智顗根據(jù)“生滅四句”

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的原理來(lái)論證“一念心”和“三千法”之不可得，他說(shuō)：

當(dāng)知四句求心不可得，求三千法亦不可得，既橫從四句生三千法不可得者，應(yīng)從一念心滅生三千法耶？心滅尚不能生一法，云何能生三千法耶？若從心亦滅亦不滅生三千法者，亦滅亦不滅，其性相違，猶如水火，二俱不立，云何能生三千法耶？若謂心非滅非不滅生三千法者，非滅非不滅，非能非所，云何能所生三千法耶？亦縱亦橫求三千法不可得，非縱非橫求三千法亦不可得，言語(yǔ)道斷，心行處滅，故名不可思議境。[35]

智顗對(duì)“一念心”和“三千法”皆不可得的論證比較分散而且長(zhǎng)，我們這里不可能全引，只是摘取其中較為集中(但卻不是全面)的一段“以斑窺豹”。從橫和縱兩方面來(lái)推證，“一念心”和“三千法”皆不可得?！耙荒钚摹北旧碇豢傻?，已然表明“一念心”是不可思議的；而“三千法”之不可得更加劇了“一念心”的不可思議性。試想，“一念心”具“三千法”，而“三千法”卻居然不可得，這豈不是從外給“一念心”添加了一層不可思議性(當(dāng)然，“三千法”同樣也是不可思議的，但這不是本文所要關(guān)心的)。在智顗看來(lái)，這不可思議的“一念心”還是不可言說(shuō)、不可思慮的，亦即“一念心”是 “言語(yǔ)道斷，心行處滅”的。

(三)“一念心”既是無(wú)明又是法性，是無(wú)明與法性之合；或者說(shuō)，無(wú)明和法性在“一念心”中相融相即，形成 “無(wú)明即法性，法性即無(wú)明”的結(jié)構(gòu)，正因如此，所以智顗又將“一念心”稱(chēng)為“一念無(wú)明法性心”。我們都知道，無(wú)明和法性本是相互矛盾的，然而，在“一念心”中，兩者又相融無(wú)間，這表明“一念心”是不可思議的。智顗說(shuō)：

無(wú)明法法性生一切法，如眠法法心則有一切夢(mèng)事，心與緣合則三種世間三千相性皆從心起，一性雖少而不無(wú)，無(wú)明雖多而不有，何者？指一為多多非多，指多為一一非少，故名此心為不思議境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一眾生一切眾生，一切眾生一眾生，非一非一切；一國(guó)土一切國(guó)土，

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一切國(guó)土一國(guó)土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切，乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍歷一切皆是不可思議境?！瓱o(wú)明法法性，一心一切心，如彼昏眠；達(dá)無(wú)明即法性，一切心一心，如彼醒寐。[36]

無(wú)明是多，法性是一，因?yàn)椤耙荒钚摹笔菬o(wú)明與法性合，故而“一念心”是“一多相融”，表現(xiàn)為 “一即一切，一切即一”的性相，比如 “一心一切心，一切心一心”， “一相一切相，一切相一相”，乃至 “一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”等等。在智顗看來(lái)，“一念心”所具有的 “一即一切，一切即一”的這許多性相正是“一念心”的不可思議的具體內(nèi)容，正是“一念心”不可思議性的本質(zhì)所在，因?yàn)檫@ “一即一切，一切即一”本身就是不可思議的。這是依據(jù)“一念心”內(nèi)在的不可思議的 “一即一切，一切即一”的性相來(lái)推證“一念心”是不可思議的，因而比前面兩條推證顯得更為重要，因?yàn)榍懊鎸?duì)“一念心”之不可思議性的兩條推證──一是從“一念心”與“三千法”的關(guān)系來(lái)推證“一念心”是不可思議的，二是從“一念心”和“三千法”之不可得來(lái)推證“一念心”是不可思議的──都是外在的推證，沒(méi)有涉及到“一念心”的不可思議的具體內(nèi)容，而這里的這條推證因?yàn)橛|及到了“一念心”不可思議的具體內(nèi)容，因而是內(nèi)在的推證。我們不妨將智顗用以證明“一念心”是不可思議境的三條推證圖示如下：

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五、“一念心”的嬗變

所謂“一念心”的嬗變，是指智顗的后裔對(duì)智顗所提出的“一念心”概念的修正或改造。筆者以為“一念心”的嬗變包括兩個(gè)方面，一是“一念心”性質(zhì)的嬗變，二是“一念心”作用的嬗變，先看“一念心”性質(zhì)的嬗變。

(一)“一念心”性質(zhì)的嬗變：“一念心”是真還是妄？

智顗所提出的“一念心”乃是天臺(tái)宗佛學(xué)思想中的核心概念之一，這“一念心”原本既可以是真心，也可以是妄心，或既可以是“法性心”，也可以是“無(wú)明心”，這一點(diǎn)從智顗的“一念三千”和 “一念無(wú)明法性心”等思想中可以看得很清楚。[37]而且，作為智顗思想的忠實(shí)詮釋者和執(zhí)行者的唐代湛然，在他的著作中也毫不含糊地表明了這一立場(chǎng)，比如他在《止觀大意》中說(shuō)：

如是觀者，名觀煩惱，名觀法身。此觀法身是觀三身，是觀剎那，是觀海藏，是觀真如，是觀實(shí)相，是觀眾生，是觀己身，是觀虛空，是觀中道。[38]

湛然解釋智顗的觀“一念心”是“觀煩惱，觀法身”，其中的煩惱是妄心，法身是真心，這顯然是在告訴我們“一念心”既可以是妄心，也可以是真心。然而到了宋代，天臺(tái)宗內(nèi)部發(fā)生了“山家山外之爭(zhēng)”，[39]在所觀之境一念心”

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究竟是真是妄的問(wèn)題上出現(xiàn)了分歧，其中山家派主張觀妄心，認(rèn)為智顗所說(shuō)的一念心是妄心(或陰妄心)；山外派主張觀“真妄和合心”，認(rèn)為智顗所說(shuō)的“一念心”既非單純的妄心，也非單純的真心，而是“真妄和合心”[40]──為方便起見(jiàn)，相對(duì)于山家派的觀妄心，人們習(xí)慣上將山外派的觀“真妄和合心”稱(chēng)為觀真心。不管是山家派的觀妄心，還是山外派的觀真心，兩者對(duì)“一念心”的理解都不符合智顗當(dāng)初對(duì)“一念心”的界定，都不符合“一念心”的原意。山家派對(duì)“一念心”理解的悖逆之處是顯而易見(jiàn)，因?yàn)樗J(rèn)為“一念心”只是妄心，而非真心；而山外派主張觀“真妄和合心”，認(rèn)為“一念心”是“真妄和合”的，這似乎與智顗對(duì)“一念心”的理解是一致的，但細(xì)細(xì)琢磨，兩者還是有很大的不同。智顗說(shuō)，“一念心”既可以是真心，也可以是妄心，“一念心”具有真妄兩可的或然性，有時(shí)表現(xiàn)為真心，有時(shí)又表現(xiàn)為妄心；當(dāng)表現(xiàn)為真心時(shí)就不是妄心，而且當(dāng)表現(xiàn)為妄心時(shí)就不是真心，因而，實(shí)際上，智顗的“一念心”包括了真妄兩種心而非只是一種心；而山外派則不同，它認(rèn)為“一念心”是真妄和合而成的“一念心”，并不表現(xiàn)為真妄兩種心，而是表現(xiàn)為真妄合起來(lái)的一種心，所以，盡管山外派在界定“一念心”時(shí)也談到了真和妄，但它所理解的“一念心”仍然還是有悖于“一念心”之原意的。可見(jiàn)，山家派和山外派對(duì)“一念心”的理解雖然有異，但其違背“一念心”之原意則一也。

這里，我們難免會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)疑問(wèn)：在智顗那里，“一念心”這個(gè)概念是清清楚楚的，為什么到了宋代竟會(huì)出現(xiàn)山家派和山外派對(duì)“一念心”不同的偏離其原意的理解呢？山家派和山外派為什么會(huì)誤讀──在很大程度上應(yīng)該是故意誤讀──智顗的“一念心”呢？這是一個(gè)需要專(zhuān)門(mén)討論的饒有興趣的問(wèn)題，

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但是因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題與本文的主旨無(wú)關(guān)，故我們暫且存而不論，[41]只探討表面上的問(wèn)題，即到了宋代，天臺(tái)宗內(nèi)部確實(shí)存在著對(duì)“一念心”的兩種正相反對(duì)的兩種理解，即山家派認(rèn)為“一念心”是妄心，山外派認(rèn)為“一念心”是“真妄和合心”，而智顗原本對(duì)“一念心”的理解──“一念心”既可以是真心，也可以是妄心──卻從此被掩蓋了。

“山家山外之爭(zhēng)”最終以山家派的勝出而結(jié)束，山家派從此成了天臺(tái)宗的主流派(山家派自稱(chēng)自己是天臺(tái)宗的正統(tǒng)，而將山外派稱(chēng)為天臺(tái)宗的異端)，并漸漸地成為天臺(tái)宗的獨(dú)一派，一統(tǒng)天臺(tái)宗江山直至今日?？梢哉f(shuō)，宋代“山家山外之爭(zhēng)”以后的天臺(tái)宗實(shí)質(zhì)上乃是天臺(tái)宗山家派。[42]隨著山家派的得勢(shì)，山家派的觀妄心思想就成了此后天臺(tái)宗觀心思想的正版，比如，元代懷則在《天臺(tái)傳佛心印記》中說(shuō)： “于三科揀卻界入，復(fù)以五陰又除前四，的取識(shí)陰為所觀境，如去丈就尺，去尺就寸，是為總無(wú)明(妄)心?！倍鞔鷤鳠舾凇丁刺炫_(tái)傳佛心印記〉注》中明確地說(shuō)： “須知今家言佛心者，非夐指真心為佛心，乃指現(xiàn)前介爾一念妄心當(dāng)體即是佛心?！窦以浦敝竿臑榉鹦??！钡搅私F(xiàn)代，天臺(tái)宗人更是將觀無(wú)明之“妄心”看作是本門(mén)之常識(shí)了。天臺(tái)宗第四十四代法裔倓虛大師(1875-1963)的下面這段話(huà)就可以看作是對(duì)觀妄心(及“一念心”是妄心)思想的最好詮釋?zhuān)f(shuō)：

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本來(lái)天臺(tái)宗用功，是觀第六意識(shí)現(xiàn)前一念心，最初觀的時(shí)候，不要怕起妄想，也不要心里著急，想去妄想。如果有妄想的話(huà)，可以去找妄想，觀妄想，像抓賊一樣，看看妄想究竟來(lái)從何處來(lái)，去從何處去。[43]

(二)“一念心”作用的嬗變：“一念心”是境還是智？

在智顗那里，“一念心”是所觀之境，而不是能觀之智，但是山家派的知禮卻將“一念心”改造成為既是所觀之境，又是能觀之智，而且認(rèn)為觀“一念心”的觀心活動(dòng)具有“兩重能所”的結(jié)構(gòu)。這所謂的“兩重能所”是這樣的：

1、知禮先將“一念心”一分為三，即“能觀之智”(不思議智)、“所觀之境”(不思議境)和當(dāng)下的“現(xiàn)前一念陰妄心”?！澳苡^之智”、“所觀之境”和“現(xiàn)前一念陰妄心”三位一體，共同構(gòu)成“一念心”。

2、知禮認(rèn)為，觀者以“能觀之智”觀“所觀之境”構(gòu)成第一重能所；在此第一重能所的作用下，觀者從“現(xiàn)前一念陰妄心”中獲得解脫而現(xiàn)清凈心，這是第二重能所。在第一重能所中，“能觀之智”是能，“所觀之境”是所；而在第二重能所中，“能觀之智”和“所觀之境”兩者都是能，“現(xiàn)前一念陰妄心”是境。于是，觀“一念心”的觀心活動(dòng)便有了“兩重能所”的結(jié)構(gòu)。

3、知禮最后以一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明“兩重能所”，他說(shuō)：

今更自立一譬，雙明兩重能所，如器諸淳樸，豈單用槌而無(wú)砧邪？故知槌砧自分能所，若望淳樸，皆屬能也。智者以喻得解，幸可詳之，皆為不辯兩重所觀，故迷斯旨。[44]

知禮將觀“一念心”的觀心活動(dòng)比作是鍛打鐵器，其中“能觀之智”好比“槌”，所觀之境好比“砧”，而“現(xiàn)前一念陰妄心”則好比“淳樸”，即被鍛打的鐵坯。鐵匠用“槌”在“砧”上鍛打“淳樸”而制成鐵器；同樣地，觀者用“能觀之智”在“所觀之境”中觀“現(xiàn)前陰妄一念心”而入于清凈心，獲得解脫。知禮的這種“兩重能所”可簡(jiǎn)單明白地圖示如下：

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六、結(jié)語(yǔ)：以“一念心”為中心的天臺(tái)觀法

前文的分析告訴我們，智顗觀“一念心”的思想淵源于《大智度論》觀“名色”即觀色、受、想、行、識(shí)“五蘊(yùn)”的思想。本來(lái)《大智度論》中的觀“名色”包括觀身和觀心兩種觀法，這一點(diǎn)是為佛教界所廣泛認(rèn)同的，比如晚明時(shí)期的紫柏真可就曾生動(dòng)地描述過(guò)觀身和觀心這兩種觀法的不同。關(guān)于觀身，真可說(shuō)：

此身本是血肉筋骨及涕唾津液、暖氣動(dòng)轉(zhuǎn)之風(fēng)攢湊假合，便有此相，若能將此相識(shí)得破了，便得真身。真身之好，不生不死，清凈干潔，不同肉身有生有死，有病有苦，有勤有懶，種種之苦，都是此不凈血肉之身所招來(lái)。常當(dāng)行往坐臥，諦觀審察身內(nèi)五臟之上、五臟之下、五臟之中，一一逐臟推尋，肝在何處？肺在何處，腸在何處？肚在何處？臟中所藏何物？肚中所藏何物？著實(shí)看得分明，想得分明了。又當(dāng)觀察從足至膝是幾節(jié)骨；從膝至上又幾節(jié)骨；從胸前至頭頂上，種種觀察，何者為胸膈？何者為咽候？何者為頭？頭中又有何物？觀來(lái)觀去，察上察下，一一如看掌文，如鏡照面，了了分明，自然眾苦漸息，執(zhí)著漸消，此皆觀身妙觀也。故曰：觀身厭有形也，此身是個(gè)苦種，癡人執(zhí)著，智者實(shí)厭，諦信諦信；不可忽不可忽，若忽了，不依我作工夫，用力觀察現(xiàn)在諸病，相尋死去，人身難得，至祝至祝，上來(lái)都是觀身觀，不是觀心觀。[45]

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關(guān)于觀心，真可說(shuō)：

若說(shuō)觀心觀之功德，比之觀身觀，其功德勝萬(wàn)倍?，F(xiàn)前晨朝，起來(lái)管種種事，忙忙不得停歇，心中猶豫惱惱，不知一個(gè)時(shí)辰起了幾番；夜來(lái)夢(mèng)中胡夢(mèng)亂夢(mèng)、悲歡離合，與日里一樣不差，是故今人精神枯耗疲倦了也。若能識(shí)破此心從何處生，查得他明白，一切苦根拔斷無(wú)疑。最初觀起，先觀此分別好惡之心、夢(mèng)想顛倒從境生耶？從自生耶？若從境生，我無(wú)知覺(jué)不生；若從自生，境不觸我，不生此心。又以受蘊(yùn)為根，因有受蘊(yùn)，便有想蘊(yùn)；因有想蘊(yùn)，便有行蘊(yùn)；因有行蘊(yùn)，便有識(shí)蘊(yùn)，此名四蘊(yùn)。蘊(yùn)者，積聚義，然此四蘊(yùn)，窮破了受蘊(yùn)，三蘊(yùn)自然不生，何為受蘊(yùn)領(lǐng)納前境？曰：受境有六種，眼以色為境，耳以聲為境，鼻以香臭為境，舌以滋味為境，身以觸塵為境，意以五塵影子為境，故受有六受，對(duì)六塵而言也。窮破一受，諸受遂消，故曰：以四大觀身，即得真身；以四蘊(yùn)觀心，即得真心。真身無(wú)死生，真心無(wú)好惡。雖曰無(wú)好惡，不同木石一向無(wú)知，即如明鏡物來(lái)自照。好丑雖分，本無(wú)照心，能作此觀，非但現(xiàn)在福壽安樂(lè)，成佛成祖亦不難也。[46]

真可對(duì)觀身和觀心的清楚描述實(shí)是給《大智度論》中的觀“名色”作了絕好的注腳，即觀“名色”是身心二元化的觀法，但是智顗卻通過(guò)“三科揀境”， “去丈就尺，去尺就寸”，將二元之觀“名色”一元化，即將觀“名色”(或觀身心)歸結(jié)為觀心，又將觀心歸結(jié)為觀“一念心”，從而使得原本是兩種不同觀法的觀身和觀心融合成觀“一念心”之一種觀法；[47]后來(lái)，智顗的弟子們又“去寸就分”，[48] 將觀“一念心”歸結(jié)為觀身和觀心融合成觀“一念心”，如下圖所示：

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盡管天臺(tái)宗的觀心最終落實(shí)于觀妄心，但觀妄心的基礎(chǔ)依然還是智顗的觀“一念心”，因?yàn)榕c智顗的觀“一念心”相比，觀妄心只是在所觀的物件上作了適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，至于觀妄心的內(nèi)在機(jī)制和具體觀法都一仍智顗觀“一念心”的舊慣。在智顗看來(lái)，“一念三千”，這“一念心”具足世出世間的一切性相，因而它是眾生解脫成佛的最終依據(jù)，從這一點(diǎn)上來(lái)看，智顗的“一念心”頗類(lèi)似于禪宗(南宗禪)的“自性心”，因?yàn)槎U宗講“自性心”具足萬(wàn)法，因而“自性心”是眾生解脫成佛的最終依據(jù)──但這也只是“一念心”與“自性心”在功能上的相似，兩者在性質(zhì)上還是完全不同的，至少智顗的“一念心”是或真或妄的“有相心”，而禪宗的“自性心”則是無(wú)形無(wú)相的。[49] 關(guān)于“一念心”具足世出世間一切性相，《華嚴(yán)經(jīng)·佛不思議法品》中的下面這段話(huà)可為之作一說(shuō)明：

佛子，諸佛世尊有十種一切智住，何等為十？所謂一切諸佛于一念中悉知三世一切眾生心、心所行；一切諸佛于一念中，悉知三世一切眾生所集諸業(yè)及業(yè)果報(bào)；一切諸佛于一念中悉知一切眾生所宜，以三種輪教化、調(diào)伏；一切諸佛于一念中盡知法界一切眾生所有心相，于一切處普現(xiàn)佛興，令其得見(jiàn)，方便攝受；一切諸佛于一念中普隨法界一切眾生，心樂(lè)欲解，示現(xiàn)說(shuō)法，令其調(diào)伏；一切諸佛于一念中，悉知法界一切眾生心之所樂(lè)，為現(xiàn)神力；一切諸佛于一念中，遍一切處，隨所應(yīng)化，一切眾生示現(xiàn)出興，為說(shuō)佛身不可取薦；一切諸佛于一念中，普至法界一切處，一切眾生，彼彼諸道；一切諸佛于一念中，隨諸眾生有憶念者，在在處處，無(wú)不往應(yīng)；一切諸佛于一念中，悉知一切眾生解欲，為其示現(xiàn)無(wú)量色相，

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是為十。[50]

諸佛的“一念心”是所謂的“一切智住”，即世出世間一切智所依住之處，亦即世出世間一切智得以產(chǎn)生的依據(jù)；而諸佛的“一念心”之所以能成為“一切智住”，乃是因?yàn)榇恕耙荒钚摹本咦闶莱鍪篱g一切性相。盡管這段引文說(shuō)的是諸佛的“一念心”具足世出世間一切性相，但是，由于《華嚴(yán)經(jīng)》主張 “心、佛與眾生，是三無(wú)差別”，所以諸佛的“一念心”亦即是眾生的“一念心”；諸佛的“一念心”具足世出世間一切性相，眾生的“一念心”亦具足世出世間一切性相，只是諸佛的“一念心”所具足的世出世間一切性相是顯明的，而眾生的“一念心”所具足的世出世間一切性相是隱藏的，眾生需要通過(guò)觀“一念心”的工夫來(lái)將其顯明。盡管我沒(méi)有發(fā)現(xiàn)智顗在其著作中具體引用過(guò)《華嚴(yán)經(jīng)》中的上述這段話(huà)，但是《華嚴(yán)經(jīng)》中的這段話(huà)無(wú)疑可以看作是對(duì)智顗“一念心”的一個(gè)詮釋。對(duì)照前文我對(duì)智顗“一念心”所作的分析以及《華嚴(yán)經(jīng)》中的這段話(huà)，本文開(kāi)首所列舉的學(xué)界對(duì)智顗“一念心”的種種理解顯然都難以令人滿(mǎn)意。

最后，讓我們以《華嚴(yán)經(jīng)·離世間品》中的下面這句話(huà)作為本文的結(jié)束：

一切法在一念。[51]

[1] 潘桂明，《智顗評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社，1996年2月版)，頁(yè)232。

[2] 潘桂明、吳忠偉，《中國(guó)天臺(tái)宗通史》(江蘇古籍出版社，2001年12月版)，頁(yè)134。

[3] 朱封鰲，《中國(guó)佛學(xué)天臺(tái)宗發(fā)展史》(漢語(yǔ)大辭典出版社，1996年9月版)，頁(yè)55。

[4] 丁福保，《佛學(xué)大辭典》(上)(上海書(shū)店，1991年12月版)，頁(yè)23上。

[5] 釋慧岳，《天臺(tái)教學(xué)史》(上海佛學(xué)書(shū)局，1986年6月版)，頁(yè)199。

[6] 宗亮，〈論天臺(tái)觀法〉，載《閩南佛學(xué)院學(xué)報(bào)》第2期，1998年，頁(yè)100。

[7] [馬來(lái)西亞]陳義孝，《佛學(xué)常見(jiàn)辭匯》(寧夏人民出版社，1994年第12版)，頁(yè)2。

[8] 曾其海，《天臺(tái)宗佛學(xué)導(dǎo)論》(今日中國(guó)出版社，1993年1月版)，頁(yè)46。

[9] 曾其海，《天臺(tái)佛學(xué)》(增訂本)(學(xué)林出版社，2002年12月版)，頁(yè)119。

[10] 曾其海，《天臺(tái)佛學(xué)》(學(xué)林出版社，1999年3月版)，頁(yè)2。

[11] 楊維中，《心性與佛性──中國(guó)佛教心性論及其相關(guān)問(wèn)題研究》(南京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，1998年)，頁(yè)48。

[12] 賴(lài)永海，《中國(guó)佛性論》(中國(guó)青年出版社，1999年8月版)，頁(yè)135。

[13] 思想家提出某一個(gè)概念，這個(gè)概念的含義應(yīng)該是唯一的(從形式邏輯上講，這叫概念的同一性)，除非他思想混亂，自己對(duì)這個(gè)概念的認(rèn)識(shí)也還模糊不清。不過(guò)，這里有兩點(diǎn)需要注意，即：(一)概念所具有的唯一的含義可能包含有許多側(cè)面，但這些側(cè)面并不是互相矛盾的，而是能夠相互支持和說(shuō)明以維持該含義本身的唯一性，因此不能將某一概念含義的多側(cè)面看成是該概念在含義上的混亂；(二)一個(gè)概念的含義有時(shí)也會(huì)變化發(fā)展，開(kāi)始是這個(gè)含義，后來(lái)或許會(huì)變得與開(kāi)始時(shí)的含義稍有出入甚至演變成另一含義，但概念含義的變化發(fā)展并不等于概念含義的混亂，因?yàn)榫湍骋粫r(shí)段來(lái)說(shuō)，該概念的含義還是唯一的，從這個(gè)意義上說(shuō)，概念含義的唯一性是相對(duì)的而非絕對(duì)的，比如，我們常常會(huì)看到，某一思想家開(kāi)始提出某一概念時(shí)是這一含義，而后來(lái)他自己又對(duì)這個(gè)概念的含義進(jìn)行了修改，甚至賦予這個(gè)概念以與其初始含義完全相反的含義。

[14] 《大正藏》冊(cè)45，頁(yè)72。

[15] “能所”是佛教用來(lái)說(shuō)明互相對(duì)待的兩法之間的關(guān)系的，其中“能”為主動(dòng)一方，“所”為受動(dòng)一方，如眼見(jiàn)色，眼為能見(jiàn)，色為所見(jiàn)。

[16] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)52上、中。

[17] 《大正藏》冊(cè)18，頁(yè)111中。

[18] 學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到《大智度論》是智顗佛學(xué)理論的一個(gè)重要源泉，參見(jiàn)潘桂明《智顗評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社，1996年2月版)，頁(yè)119-127。但是，對(duì)于智顗所創(chuàng)立的觀心法門(mén)或觀心實(shí)踐與《大智度論》的淵源關(guān)系，學(xué)界尚沒(méi)有注意到。

[19] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)52上。

[20] 按唯識(shí)家的說(shuō)法，這叫萬(wàn)法皆由阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)而有，但當(dāng)時(shí)還不曾有唯識(shí)宗，而只有也講阿賴(lài)耶識(shí)思想的地論學(xué)派和攝論學(xué)派(這兩派在南北朝時(shí)開(kāi)始出現(xiàn))。地論學(xué)派和攝論學(xué)派所說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)依持與唯識(shí)學(xué)派所說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)，在本質(zhì)上是一樣，即都認(rèn)為阿賴(lài)耶識(shí)中所藏有的種子是萬(wàn)法存有的最終依據(jù)，所不同的是，在“阿賴(lài)耶識(shí)依持說(shuō)”中，阿賴(lài)耶識(shí)是被動(dòng)的，“心”(地論)或“緣”(攝論)依持阿賴(lài)耶識(shí)才產(chǎn)生萬(wàn)法；而在“阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)說(shuō)”中，阿賴(lài)耶識(shí)是主動(dòng)的，它主動(dòng)變現(xiàn)出萬(wàn)法。另外需要注意的是，雖然唯識(shí)宗與地論學(xué)派、攝論學(xué)派有共通之處，但地論學(xué)派和攝論學(xué)派并不是唯識(shí)宗的前身。唯識(shí)宗是唐代玄奘從印度留學(xué)回來(lái)后創(chuàng)立的，與地論學(xué)派和攝論學(xué)派并沒(méi)有什么直接的淵源關(guān)系。

[21] 很明顯，所謂“十二入”(有時(shí)也叫“十二處”)即是指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”再加上作用于“六根”的色、聲、香、味、觸、法“六塵”；“十八界”即是指“六根”、“六塵”再加上“六塵”作用于“六根”而產(chǎn)生的眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)這“六識(shí)”。

[22] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)51下。這所謂的“三科開(kāi)合”，形象地說(shuō)就是：一個(gè)人若迷執(zhí)于“心”，就將“心”稀釋成多項(xiàng)(“四陰”)，使迷執(zhí)無(wú)所聚焦；一個(gè)人若迷執(zhí)于“色”，就將“色”稀釋成多項(xiàng)(“十入”)，使迷執(zhí)無(wú)所聚焦；一個(gè)人若同時(shí)迷執(zhí)于“心”和“色”，那就將“心”和“色”都稀釋成多項(xiàng)(“十八界”)，使迷執(zhí)無(wú)所聚焦。

[23] 對(duì)于“一念三千”中的“三千”，人們的理解都比較明確一致，不像對(duì)“一念”的理解那樣有那么多的分歧。“三千”的構(gòu)成是這樣的：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛十法界互具而成百法界；每一法界具“十如是”(即如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報(bào)、如是本未究竟等)，于是百法界就有“千如是”；每一“如是”又具“三種世間”(即國(guó)土世間、眾生世間和五陰世間)，于是“千如是”就有三千種世間。不難看出這三千種世間是有善有惡的，比如在十界中，地獄、餓鬼是惡，菩薩、佛是善；在三種世間中，“國(guó)土世間亦具十種法，所謂惡國(guó)土相、性、體、力等，善國(guó)土、無(wú)漏國(guó)土、佛菩薩國(guó)土相、性、體、力?！薄洞笳亍穬?cè)46，頁(yè)54上。

[24] 對(duì)于作為“一念心”之全體的本具善惡的“一念心”，智顗實(shí)際上是將其看作是佛性，從而開(kāi)出獨(dú)特的“性具善惡”的佛性論，按照此種佛性論，作為佛性的“一念心”是“不變”的，但這不變的“一念心”卻能“隨緣”而呈顯為當(dāng)下的真心或妄心，這叫“不變隨緣”；這當(dāng)下的真心或妄心雖然因?yàn)槭请S緣呈顯而有，千差萬(wàn)別，但其本質(zhì)卻是“不變”的“一念心”，這叫“隨緣不變”。這“不變隨緣、隨緣不變”的思想，后來(lái)被湛然援用來(lái)解釋真如與萬(wàn)法之間的關(guān)系，即其在《金剛錍》中所說(shuō)的“萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故?！薄洞笳亍穬?cè)46，頁(yè)100上。

[25] 佛教中所說(shuō)的善惡與倫理學(xué)中所說(shuō)的善惡并不是一回事。在佛教中，凡是能有助于解脫成佛的都是善，而凡是有礙于解脫成佛的都是惡，智顗曾給佛教的善惡作了這樣的界定：“諸蔽為惡，事度為善?！薄洞笳亍穬?cè)46，頁(yè)17中。換言之即，凡能蔽覆清凈心的都是惡，凡能度人到彼岸的都是善，從這個(gè)意義上講，佛教的善惡就是真妄，善是真，惡是妄。

另外，關(guān)于“事度”，丁福保在其《佛學(xué)大辭典》(上海書(shū)店，1991年版，第1245頁(yè))中解釋說(shuō)：“事度，(術(shù)語(yǔ))，五戒十善等之世善也。是為有為之事相，故曰事；度三途之苦，故曰度?！?

[26] 轉(zhuǎn)引自蒙潤(rùn)《天臺(tái)〈四教儀〉集注》(福建：莆田廣化寺佛經(jīng)流通處，1992年印行)，頁(yè)126。

[27] 在智顗“五時(shí)八教”的判教思想中，其中有一判叫“化法四教”，“化法四教”是智顗按教法內(nèi)容的不同，將世上的佛教教法分為藏、通、別、圓四教。智顗在《四教儀》一書(shū)中專(zhuān)門(mén)論述了此四教。

[28] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)52中、下。

[29] 智顗認(rèn)為，別教所謂的“中”與圓教所謂的“中”是不同的，圓教所謂的“中”是“空假中三諦圓融”的“中”，即空即假即中，即假即空即中，即中即空即假，總之，“中”不離“空”，“中”就在“空”、“假”之中，外“空”、“假”便無(wú)“中”；而別教所謂的“中”則是“空”、“假”之外的“中”，是離“空”、“假”而存在的“中”，智顗將這樣的“中”稱(chēng)為“但中”，其中，“但”者，僅僅、只是的意思，顧名思義，“但中”，就是指與“空”、“假”無(wú)關(guān)的，僅僅只是“中”而已。賴(lài)永海先生曾形象地說(shuō)“空假中三諦圓融”的“中”是立體的“中”，而“但中”之“中”則是平面的線(xiàn)性的“中”，此話(huà)甚確。相對(duì)于別教講“但中佛性”，圓教講“三因佛性”即正因佛性(空)、緣因佛性(假)和了因佛性(假)。參見(jiàn)賴(lài)永海，《中國(guó)佛性論》(中國(guó)青年出版社，1999年8月版)，頁(yè)127-133。

[30] 《大正藏》冊(cè)33，頁(yè)685下。

[31] 《大正藏》冊(cè)33，頁(yè)681上。

[32] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)54上。

[33] 這實(shí)際上就是馬克斯唯物主義哲學(xué)中所說(shuō)的物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)不可分的現(xiàn)象，即物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)。離開(kāi)物質(zhì)就找不到運(yùn)動(dòng)；同樣地，離開(kāi)運(yùn)動(dòng)也找不到物質(zhì)。這里的運(yùn)動(dòng)系指事物在本體或性質(zhì)上的變化發(fā)展，而不是指事物的物理位置的移動(dòng)。

[34] 所謂“四句推撿”，是龍樹(shù)在《中論》中提出來(lái)的用以證明諸法不生因而了不可得的四條推證，即“諸法不自生，亦不從他生，不共不無(wú)因，是故知無(wú)生。”《大正藏》冊(cè)30，頁(yè)2中。用白話(huà)來(lái)說(shuō)就是：(一)諸法不從自因而生；(二)諸法不從他因而生；(三)諸法不從自他共因而生；(四)諸法不從無(wú)因而生。不妨參見(jiàn)陳堅(jiān)《論佛教“四句推撿”》，載于《大靈山》卷1(臺(tái)灣：華藏圖書(shū)基金會(huì)，2003年2月版)。

[35] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)54中。

[36] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)55上、中。

[37] 吳忠偉認(rèn)為，智顗將所觀的“一念心”確定為“識(shí)陰”，“只是為了觀心的容易和方便起見(jiàn)(‘觀心為易’)，但卻并未探討陰識(shí)(按：應(yīng)為“識(shí)陰”)的真妄問(wèn)題”，“所觀(陰識(shí))的真妄性質(zhì)，智者未予討論。”參見(jiàn)潘桂明、吳忠偉，《中國(guó)天臺(tái)宗通史》(江蘇：古籍出版社，2001年12月版)，頁(yè)454、464。

筆者認(rèn)為，智顗確實(shí)沒(méi)有直接明白地討論過(guò)“一念心”(或“識(shí)陰”)的真妄問(wèn)題，但這并不意味著智顗不知道“一念心”究竟是真是妄，或壓根兒就沒(méi)注意到這個(gè)問(wèn)題，而是因?yàn)樗X(jué)得“一念心”的可真可妄是非常明白的，也是他的與此有關(guān)的思想中的題中應(yīng)有議(如正文中所已分析)，用不著特意說(shuō)明，這正如吳忠偉自己所承認(rèn)的，“當(dāng)下一念本身即是剎然而生，隨緣而至，沒(méi)有定數(shù)，它既可是妄，也不妨為真?！蓖弦龝?shū)，頁(yè)464。

[38] 《大正藏》冊(cè)46，頁(yè)100。

[39] 這是一場(chǎng)天臺(tái)義學(xué)的論爭(zhēng)，發(fā)端于北宋初年，前后歷時(shí)數(shù)十年，參與論爭(zhēng)的一方是以知禮為代表的山家派，別一方則是以慶昭、智圓為代表的山外派?！吧郊疑酵庵疇?zhēng)”的導(dǎo)火線(xiàn)是山家派、山外派對(duì)智顗《金光明玄義》中觀心思想的不同理解。關(guān)于“山家山外之爭(zhēng)”的來(lái)龍去脈及其論爭(zhēng)的主要內(nèi)容，可參見(jiàn)潘桂明、吳忠偉，《中國(guó)天臺(tái)宗通史》(江蘇：古籍出版社，2001年12月版)第十、第十一章。

[40] 現(xiàn)在一般認(rèn)為，“山家山外之爭(zhēng)”的起因就是山家、山外兩派在觀心究竟是觀妄心還是觀“真妄和合心”上不能取得一致，而且在整個(gè)“山家山外之爭(zhēng)”中這觀心問(wèn)題始終是兩派爭(zhēng)論的一個(gè)核心。山家派主將知禮撰《十義書(shū)》駁斥山外派主將慶昭的主張，在《十義書(shū)》的第二章“不識(shí)所觀之心”中，知禮主張觀妄心，反駁慶昭的觀“真妄和合心”，在這個(gè)反駁的過(guò)程中，知禮將雙方的觀點(diǎn)和立場(chǎng)擺得清清楚楚，這是我們后人了解山家、山外各是如何理解所觀之境“一念心”的最佳文本。

[41] 這里簡(jiǎn)單提一下，山家派和山外派之所以會(huì)誤讀智顗的“一念心”，這與它們?cè)诜鸾汤碚摵托扌猩系摹八叫摹庇嘘P(guān)。山家派重視懺法，而懺法的核心就是要對(duì)妄心進(jìn)行懺悔，真心是不需要懺悔的，所以山家派必然重視妄心，“可以說(shuō)，以四明為代表的山家派之所以執(zhí)著于妄心觀，就在于觀心作為一種行法，已完全融入到懺法實(shí)踐活動(dòng)中，成為它的精神，換言之，理解知禮(山家派)的妄心觀，必須將其置于懺法的背景上?！眳⒁?jiàn)潘桂明、吳忠偉，《中國(guó)天臺(tái)宗通史》(江蘇：古籍出版社，2001年12月版)，頁(yè)457。相反地，山外派將華嚴(yán)宗和禪宗的思想引入天臺(tái)宗，因?yàn)槿A嚴(yán)宗講“一真法界”真如心，禪宗講清凈心，兩者都是講真心的，所以山外派就特別強(qiáng)調(diào)真心；同時(shí)，作為天臺(tái)宗，山外派又不敢斷然將妄心掃地出門(mén)(否則它就不是天臺(tái)宗)，于是，兩相權(quán)衡，山外派遂將真妄和合，以“真妄和合心”來(lái)理解“一念心”。當(dāng)然這只是山家派和山外派誤讀智顗“一念心”的其中一個(gè)方面的原因。

[42] 這一點(diǎn)完全可以從天臺(tái)宗的譜系傳承中直觀地看出來(lái)，朱封鰲，《中國(guó)佛學(xué)天臺(tái)宗發(fā)展史》(漢語(yǔ)大詞典出版社，1996年9月版)一書(shū)的結(jié)尾開(kāi)列一張“天臺(tái)宗傳承簡(jiǎn)表”，該表顯示，自第十七代(知禮)以后，天臺(tái)宗的法脈就只是山家派的了。

[43] 倓虛，《影塵回憶錄》(上海佛學(xué)書(shū)局，1993年11月版)，頁(yè)123。

[44] 知禮，《十不二門(mén)指要鈔》，見(jiàn)《乾隆大藏經(jīng)》冊(cè)13，頁(yè)247。

[45] 紫柏真可，《紫柏尊者全集》，見(jiàn)《乾隆大藏經(jīng)》冊(cè)131，頁(yè)247。

[46] 紫柏真可，《紫柏尊者全集》，見(jiàn)《乾隆大藏經(jīng)》冊(cè)131，頁(yè)375。

[47] 在智顗生活的陳、隋之際，觀身和觀心兩種修行方法都在社會(huì)上廣泛流傳，其中觀身屬于小乘禪，觀心屬于大乘禪，智顗將觀身和觀心兩種不同的修行方法融合在一起，是他融合當(dāng)時(shí)不同風(fēng)格之佛派而創(chuàng)立統(tǒng)一之天臺(tái)宗的努力的一部分。

[48] “去寸就分”一詞不是智顗的原話(huà)，而是筆者依據(jù)智顗的“去丈就尺，去尺就寸”而造，讀者應(yīng)該能充分領(lǐng)會(huì)其意，不消解釋。

[49] 作為對(duì)照，禪宗北宗講“清凈心”，認(rèn)為客塵蔽覆下的“清凈心”乃是眾生解脫成佛的依據(jù)(此即“如來(lái)藏”思想)。北宗的“清凈心”是“真心”，屬于“有相心”，但它與智顗或真或妄的“有相心”是不同的，同時(shí)與南宗無(wú)相的“自性心”也是不同的。神秀的四句偈“身是菩提樹(shù)，心是明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！斌w現(xiàn)了北宗有相的“清凈心”，而慧能的四句偈“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！眲t體現(xiàn)了南宗無(wú)相的“自性心”。

[50] 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷47，見(jiàn)《乾隆大藏經(jīng)》冊(cè)26，頁(yè)327-328。

[51] 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷47，見(jiàn)《乾隆大藏經(jīng)》冊(cè)26，頁(yè)403。

《華嚴(yán)經(jīng)》中談到“一念”的經(jīng)文很多，智顗的“一念心”概念有可能是受到了《華嚴(yán)經(jīng)》中的“一念”思想的影響，因?yàn)橹穷墝?duì)《華嚴(yán)經(jīng)》是很熟悉的，但我不敢斷言，因?yàn)槲夷壳安](méi)有找到相關(guān)的證據(jù)材料，亦即在智顗的著作中還沒(méi)有找到有關(guān)他的“一念心”思想與《華嚴(yán)經(jīng)》的“一念”思想之間有直接關(guān)系的資訊。這個(gè)問(wèn)題有待以后再研究。

更新于：2023-08-18 08:45