“即心即佛”，又稱“即心是佛”，是禪宗中最為重要的思想之一。禪宗史上常常將此說作為馬祖獨有的命題，造成這一印象的原因有三，一是馬祖更多運用此命題來接引和啟發(fā)弟子，如大梅法常聽馬祖道一說“即心是佛”，而得徹悟。1二是馬祖的弟子和后來禪者多持此說，如馬祖圓寂后，大多數(shù)弟子據(jù)說以“認(rèn)即心即佛外無別說”。2三是馬祖賦予“即心即佛”說不少新意。延壽《宗鏡錄》卷二在分述各派旨趣時說“馬祖即佛是心”，《無門關(guān)》第三十則也把“即心即佛”作為馬祖獨特的教法。

然而，“即心即佛”說不是馬祖自己的獨創(chuàng)，而是繼承發(fā)揮了早期禪宗祖師的思想。歷史地考察“即心即佛”說的淵源，可以看出它有一個逐漸形成與發(fā)展的過程，它是從達(dá)摩初步形成，至四祖道信而正式提出，到六祖慧能時大為發(fā)展，最后經(jīng)過馬祖的大力倡導(dǎo)，成為南宗禪核心命題的。本文根據(jù)佛教史書及早期禪宗文獻(xiàn)，將馬祖“即心即佛”說放在整個早期禪宗史的背景中加以考察，通過梳理“即心即佛”說的思想淵源與發(fā)展過程，由此分析馬祖“即心即佛”說的禪法精神與思想特色。

一、達(dá)摩的清凈“真性”與慧可的“即心是道”

禪宗之中有重視佛性思想的傳統(tǒng)，從達(dá)摩開始，一直到后世的禪宗，大乘佛教佛性論都是其理論基礎(chǔ)之一。按照這一理論，眾生生來就具有與佛一樣的本性，稱為真心、佛性、自性、本心等，它本來是清凈無染的。即心即佛作為禪宗的根本宗旨，就是來源于佛性思想，認(rèn)為眾生之心與佛之覺性沒有任何差別，這是眾生能夠成佛的依據(jù)。

達(dá)摩雖然沒有明確提出“即心即佛”的說法，但是他的“二入四行”禪法的“理入”直指眾生的清凈本性，已經(jīng)有了這一思想的基本框架。達(dá)摩指出：

理入者，謂藉教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符。無有分別，寂然無為，名之理入。3

從“理入”的敘述可以看出，達(dá)摩禪法的重要特征有二：一是清凈本心，二是凡圣等一。理入中的“理”即指自性清凈之理，是禪者要去運用種種方便而悟達(dá)的清凈真性。眾生所具有的這一真性與諸圣沒有差別，所以達(dá)摩“深信含生凡圣，同一真性”的“理入”，要求修行者首先在見地上確立眾生之心中有與圣者無別的真性的信心。從這一點上看，達(dá)摩 “理入”的禪法，與馬祖的“即心即佛”說具有同樣的意義。此“凡圣等一”的清凈本心既是從凡入圣的根據(jù)，也是禪者要悟達(dá)的最后目標(biāo)，在這里，修行入手的開端與修行的最后結(jié)果融合在一起，成為直指本心的“即心即佛”說的重要理論開端。達(dá)摩的“理入”，直接來源是南朝求那跋陀羅譯的四卷《楞伽經(jīng)》。該經(jīng)解釋“如來藏”時說：

世尊修多羅(按：指佛經(jīng))說如來藏自性清凈，轉(zhuǎn)三十二相入于一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復(fù)如是，而陰、界、入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。4

這里的自性清凈的“如來藏”，是佛性的另一說法，與達(dá)摩“真性”是一致的。呂澂先生曾指出：求那跋陀羅翻譯的《楞伽經(jīng)》中列舉了愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺圣智內(nèi)容的如來禪為止觀的最高層，契合于“如來藏心” 的“攀緣如禪”作它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發(fā)了當(dāng)時講究禪法的人去另辟途徑，中國禪宗的思想即導(dǎo)源于此。5印順也指出后世禪宗的即心即佛和宋譯《楞伽經(jīng)》之間的關(guān)系。6所以達(dá)摩以《楞伽經(jīng)》印心傳宗，直指眾生自心本凈，乃后世禪宗“即心是佛”說之濫觴。

達(dá)摩禪法傳至其弟子時，他們繼承了達(dá)摩“清凈真性”與“凡圣等一”的思想。如慧可與向居士的往來書信中有一偈：

說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當(dāng)知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？7

說明眾生自身皆有清凈真性，觀身與佛無別，此中的表達(dá)與達(dá)摩“凡圣等一”的“真性”是一脈相承的。向居士所說的：

影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不知聲是響根。出煩惱而求涅槃?wù)?，喻去形而覓影；離眾生而求佛者，喻嘿聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。8

與“迷悟一途，愚智非別”即表達(dá)了煩惱即是菩提，眾生與佛沒有差別的思想。

另外，根據(jù)敦煌本《二入四行論》的記載，慧可還提出“即心是道”的重要命題。

問：修道得道有遲疾不？答：挍百千萬劫，即心是者疾，發(fā)心行行者遲。利根者知即心是道，鈍根人處處求道，不知道處，又不知即心自是阿耨菩提。9

這里的“阿耨菩提”，即是阿耨多羅三藐三菩提的省略，指佛成就涅槃，覺悟解脫的智慧。修道的遲速，在于是否認(rèn)識自心是道。在《祖堂集?慧可傳》中還明確記載了有關(guān)心即是佛的思想：

居士問：“但見和尚知是僧，未審世間何物是佛？云何為法？”師云：“是心是佛，是心是法。法佛無二，汝知之否？”10

《祖堂集》為五代南唐保大十年(952)泉州招慶寺靜、筠二位禪僧所編纂，此時南宗禪已經(jīng)風(fēng)行天下，即心即佛說更是在禪門中廣為流傳，此書“是心是佛”說是否為南宗禪盛行以后加到慧可的禪法思想中的呢？從慧可的禪法看，他特別重視和發(fā)揮生死與涅槃、煩惱與菩提、無明與智慧、眾生與佛的不二思想，聯(lián)系到敦煌本《二入四行論》的“即心是道”說，《祖堂集》所記載的“是心是佛”的說法應(yīng)該是可信的。如果此說可以成立，那么比禪宗史上通常講的四祖道信時才開始出現(xiàn)的“念佛即是念心，求心即是求佛”的說法，要早幾十年的時間。

從達(dá)摩的清凈“真性”，到慧可的“即心是道”、“是心是佛”，雖然還沒有明確講“即心即佛”，但其根本思想則是一致的，“即心即佛”說開始初步形成，其表達(dá)的方式也逐漸明朗化。印順在《佛法是救世之光》一文中說：

禪宗，達(dá)磨傳于北魏者，本為真常唯心之禪。芟夷名相，直指眾生自心本凈，即心即佛。學(xué)者推仰此宗，謂即佛以傳迦葉，祖祖相傳之心印。初以《楞伽》印心，學(xué)者兼存文記。迨六傳至唐慧能，得法于弘忍。“即心是佛，無心是道”；“唯明見性”，創(chuàng)開南禪宗旨，乃大行于中國。11

這一段話明確講，禪宗初祖達(dá)摩便是以“直指自心本凈，即心即佛”為見地?？梢哉f達(dá)摩的禪法是“直指自心本凈”，但還不能明確歸結(jié)為“即心即佛”。達(dá)摩的禪法開啟的“直指自心本凈”的禪法，經(jīng)慧可、道信等早期祖師傳授下去，至六祖慧能創(chuàng)南宗后，“即心即佛”才真正成為禪宗的主旨并大行于中國。

二、東山法門“念佛心是佛”與“本心是佛”

四祖道信(580-651)繼承菩提達(dá)摩以來重視《楞伽經(jīng)》如來藏心性理論，《楞伽師資記》所收錄的《入道安心要法門》集中體現(xiàn)了道信的禪法。道信根據(jù)《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”和《文殊說般若經(jīng)》的“一行三昧”，提出：“即念佛心是佛，妄念是凡夫?！?12道信所提倡的念佛，與阿彌陀佛西方凈土信仰不同，他說佛為鈍根眾生宣說往生西方，不為利根人說。所以“一行三昧”的念佛禪修，只是頓悟禪法的前行方便，是對初學(xué)禪法的人而講的，是通過念佛的禪修方便，最終達(dá)到明心的目的。道信又講：

并除三毒心，攀緣心，覺觀心，念佛心心相續(xù)，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經(jīng)》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念，離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。13

說念佛就是《大品般若經(jīng)》中“無所念”，這是實相念佛的空觀，此處明確說出“離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛”，將心與佛通過念佛而等同起來。道信還發(fā)揮過《觀無量壽經(jīng)》的“是心作佛，是心是佛”這句話，提出“佛即是心”：

《無量壽經(jīng)》云：諸佛法身，入一切眾生心想，是心作佛。當(dāng)知佛即是心，心外更無別佛也。14

道信把一行三昧作為安心的方便法門，首先要去除貪嗔癡三毒心，去除攀緣心，一心念佛，心心相續(xù)，一旦達(dá)到“澄寂”的境界，就會覺悟念佛即是念心，此念佛心即是佛心。

道信關(guān)于“心”的論述，繼承達(dá)摩以來的清凈真性和凡圣等一的如來藏佛性思想，他講：

即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名凈土，亦名菩提金剛?cè)帘居X等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。15

印順法師認(rèn)為，后代禪者常說的“即心即佛”不是禪者創(chuàng)說，而是大乘經(jīng)中與念佛有關(guān)的三昧。道信是從“念佛心是佛”，樹立了“即心是佛”，“心凈成佛”，更顯出《楞伽》佛語心(后人說“佛語心為宗”)的特色。他把“一行三昧”與楞伽法門相結(jié)合，創(chuàng)立“入道安心要方便”，是其法門的特點。16概而言之，道信的“念佛心是佛”的一行三昧，一方面繼承了達(dá)摩以來的心性論傳統(tǒng)，同時又將念佛作為入道安心的禪修方便，進(jìn)而達(dá)到心與佛的統(tǒng)一。經(jīng)過道信的努力，“念佛心是佛”的一行三昧成為東山法門的標(biāo)幟。

五祖弘忍在道信的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“本心是佛”的思想。他說眾生本有的清凈本心，與諸佛沒有差別：“吾今望得汝自識本心是佛”。17與道信重視以念佛作為入道方便相似，弘忍則以“守心”作為入道方便，大力發(fā)揮達(dá)摩以來倡導(dǎo)的心性論思想。他在《修心要論》中說道：

夫言修道之體，自識當(dāng)身本來清凈，不生比滅，無有分別。自性圓滿清凈之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。18

又說：

日光不壞，只為云霧所映。一切眾生清凈之心亦復(fù)如是，只為攀緣妄念諸見重云所覆，但能顯然守心，妄念不生，涅槃法日自然顯現(xiàn)。故知自心本來清凈。19

弘忍的“守心”就是讓修行者遠(yuǎn)離妄念，念念安住于眾生的自性清凈心中，在任何時間，任何處所都沒有間斷，這樣便可以入道。弘忍在《修心要論》用了相當(dāng)大的篇幅論證眾生心與佛無異的思想，如“自心為本師”、守自本心勝念彼佛、眾生與佛真體相同，以及“守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等無二”等即心是佛的話語到處可見。

從禪修入道方便上看，道信與弘忍還是有不同的側(cè)重，分為“看心”、“看凈”的二大流：在道信，是著重于《文殊說般若經(jīng)》中“念佛”的，是“看凈”；而弘忍更重視《楞伽經(jīng)》，是“看心”的。20以神秀為代表的北宗一系繼承了道信、弘忍的念佛看凈與守心看心的禪法，也主張眾生之心與佛無異的觀點。神秀的《觀心論》說：

心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行具備。21

又說：

心是眾圣之源，心是萬惡之主。涅槃常樂，由自心圣，三界輪回，亦從心起。心為出世之門戶，心是解脫之關(guān)津。22

指出心是萬法的根本，無論是造惡輪回，還是覺悟解脫，都由自己的心所決定?！洞蟪宋宸奖恪返谝婚T“總彰佛體”中則指出，“離念心體”，就是指眾生心中的佛之覺性。該書的最后部分講，成佛的依據(jù)是“凈心體”，此“凈心體”就是“覺性”，猶如“明鏡”，“雖現(xiàn)萬象，不曾染著”。23在北宗弟子撰寫的達(dá)摩碑文中，其開始的“驪龍珠”就是喻真心或佛性；碑文頌中的“形同大地體如空，心如琉璃色如雪。匪磨匪瑩恒凈明，披云卷霧心且徹”，也是強調(diào)眾生與佛一樣具有清凈的本心。24神秀及其北宗一系的禪師，更強調(diào)念佛與觀心等同，著重在禪修方便中用功，被后來的南宗禪批評為“觀心、看凈”的漸修法門。

神秀呈弘忍的偈子說：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！鼻皟删涫瞧┯?，“身是菩提樹”，將身比喻為菩提樹，樹有挺拔聳立之意，隱含有坐禪身體靜止不動之意。另一方面，用菩提樹來比喻身體，因為菩提是覺悟的意思，所以，身體本身具有覺悟的先天素質(zhì)。“心如明鏡臺”，把心比喻為明鏡臺，含有本來清凈的意思。因為鏡能照物，物來則現(xiàn)，而鏡無分別憎惡之心；物去則隱，而鏡無留滯之心。下面兩句“時時勤拂拭，勿使惹塵?！?，是說修行的功用。就是說要讓佛性之心如明鏡一樣凈潔，要勤加修行，除去其塵埃，不要使它受到情欲煩惱的污染?！皶r時勤拂拭”就是觀心，“勿使惹塵?！本褪强磧簟Ｋ陨裥愕亩U法正是站在漸次修行的方便立場上，是漸修禪，而不是明心見性的頓悟禪。

從東山法門以“念佛”、“守心”等種種方便而入道，到神秀“觀心”、“看凈”的漸修，還無法徹底表達(dá)“即心即佛”的精神內(nèi)涵，只有從慧能開始的南宗，才使這一精神得到真正彰顯。

三、 慧能及門下的“即心即佛”說

“識心見性”，“即心即佛”，是慧能及門下一致的南宗的核心問題，也是南宗的根本宗旨。在有關(guān)六祖慧能的史料中有很多處直接提到即心是佛。在《祖堂集》、《景德傳燈錄》和宗寶本《壇經(jīng)》中都記載六祖開示“自心是佛”的話。如《祖堂集》記載：

汝等諸人自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經(jīng)云：心生即種種法生，心滅即種種法滅。25

宗寶本《壇經(jīng)》中還有法海參請六祖的“即心即佛”的禪宗宗旨：

僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：“即心即佛，愿垂指諭?！睅熢唬骸扒澳畈簧葱模竽畈粶缂捶?；成一切相即心，離一切相即佛?！?6

法海為六祖的十大弟子之一，曾將慧能所講的法記錄而成《六祖壇經(jīng)》。此外，在《曹溪大師傳》中還說：“今居韶州曹溪山，示吾眾生，即心即佛?！?7以上史料都是在南宗禪盛行以后才開始出現(xiàn)的，還不能完全代表慧能本人的思想，例如《曹溪大師傳》中明確提到“即心即佛”，但此語源于后世偽造的高宗敕文中，所以不足為憑。雖然如此，從這些史料中都提到慧能有“即心即佛”思想，至少說明慧能思想與此是契合的。從慧能的思想看，他所大力提倡的“識自本心”、“見性成佛”、“自覺自悟”的頓教禪法，比較徹底地體現(xiàn)了“即心即佛”的精神。

慧能講“不識本心，學(xué)法無益”，強調(diào)識心見性，自成佛道。他所說的心，就是眾生之心，又稱本心、自性、直心，與佛性的意思一樣，是本來清凈的。在《六祖壇經(jīng)》中，慧能去世前開示弟子：

后代世人，若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。佛即緣有眾生，離眾生無佛心。迷即佛眾生，悟即眾生佛?！倚淖杂蟹?，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛。28

在慧能以前的早期禪宗中，雖然也強調(diào)心清凈的一面，但又認(rèn)為此清凈之心為妄念所覆，所以修行要經(jīng)過去染還凈的過程。如達(dá)摩的“舍妄歸真”、道信的去除貪嗔癡“三毒心”和“攀緣心”，弘忍的“妄念不生”和“守本真心”，因此相應(yīng)地要有“壁觀”、“念佛”、“守心”和“觀心”等禪修的方便?；勰軇t認(rèn)為，此眾生心的當(dāng)下就是清凈的真心，一念迷是眾生，一念悟是佛，不必經(jīng)過長期的舍妄歸真、去染還凈的修行過程。

慧能在解釋“一行三昧”時，與道信講的“念佛即是念心，求心即是求佛”不同。道信要求禪者于空閑之處，一心念佛，修習(xí)禪定。而慧能則講，“一行三昧”就是要在一切處所，行住坐臥，都能常行一直心，沒有迂曲。所以“一行三昧”并不局限于禪定，而是遍于日常生活之中。即對一切法，不生執(zhí)著，任何善惡、凈染事物都沒有喜愛和厭惡、沒有取舍分別?；勰艿亩U法特點，是以“無念為宗，無相為體，無住為本”?！盁o念”，無妄念，也就是正念的意思?！盁o憶”，是誡勉學(xué)人勿追憶過去?！盁o著”，沒有執(zhí)著的意思。“若見一切法，心不染著，是為無念?！彼^“無念”，字面上就是無妄念，也就是正念的意思。既不刻意壓抑自己的念頭，也不讓自己的念頭任意生起。從佛法是不二之法的中道角度看，于有無、善惡、怨親、苦樂等一切法，都無所分別，見一切法，心不染著，這就是無念?；勰艿摹耙恍腥痢迸c無念禪法，都強調(diào)不離眾生見聞覺知的妄念而頓入清凈本心，突出南宗禪法頓的特點。此禪法為慧能的弟子所繼承，并為再傳弟子馬祖的“即心即佛”說所強調(diào)和發(fā)揮。

在慧能的弟子中，對“即心即佛”說作了靈活的運用和發(fā)揮，使“即心即佛”成為南宗禪最為普遍的思想。除上文提到的法海初見慧能即詢問“即心即佛”的宗旨外，其他的弟子中，如菏澤神會、南岳懷讓、南陽慧忠、司空山本凈、青原行思等，都有即心即佛的說法。

神會鮮明地把自己的禪法宗旨?xì)w結(jié)為“即心即佛”。他說：“眾生心即是佛心，佛心即眾生心?！?9又說：

一切眾生，本來無相，今言相者，并是妄心。心若無相，即是佛心?！R鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門，更無前照后照，遠(yuǎn)看近看，都無此心。乃至七地以前菩薩，都總驀過。唯指佛心，即心即佛。30

神會繼承了慧能“無念、無住、無相”的禪法特點，認(rèn)為一切眾生本來無相，即此無相之心，即是佛心。無念的禪法，即是佛的智慧，由生滅門頓入心真如門，其禪法特點就是“唯指佛心，即心即佛?！备鶕?jù)《宗鏡錄》的記載，行思也有“即心即佛”的看法：“即今語言即是汝心，此心即佛，是實相法身佛?！堡?1行思把心解釋為“實相法身佛”，側(cè)重于般若性空實相方面，行思的這一思想取向后來為石頭希遷的“觸類是道”思想所發(fā)揮。南陽慧忠倡“無情說法”，也主張“即心即佛”。有禪者問“阿那個是佛”時，慧忠回答說：“即心是佛?！?2司空山本凈在回答弟子所問的佛與道的含義是什么時，說：“若欲求佛，即心即佛。若欲會道，無心是道?！庇謫枴霸坪渭葱氖欠稹睍r，答曰：“佛因心悟，心以佛彰。若悟無心，佛亦不有。”33這里融會了佛性與般若性空思想，強調(diào)佛不從外求，就在眾生心中，人人本具佛性，要覺悟自性。

在慧能的弟子中，懷讓以“修證即不無，染污即不得”的“說似一物即不中”而得到印可。懷讓繼承了慧能“心含萬法”、“心生萬法”的思想，突出了心的重要地位?！毒暗聜鳠翡洝贰澳显缿炎尪U師”載，他曾對六位入室弟子開示時說：

一切法皆從心生。心無所生，法無能住。若達(dá)心地，所作無礙。34

馬祖的禪法深受懷讓的影響，據(jù)同***載：

馬大師闡化于江西，師問眾曰：“道一為眾說法否？”眾曰：“已為眾說法?！睅熢唬骸翱偽匆娙顺謧€消息來。”眾無對，因遣一僧去，云：“待伊上堂時，但問作么生。伊道底言語記將來。”僧去，一如師旨?；刂^師曰：“馬師云，自從胡亂后，三十年不曾闕鹽醬?！睅熑恢?。35

“胡亂”為禪林用語，指茍且參究，即胡參或胡鉆亂撞的意思。馬祖用此是自謙的話，說自己開悟以后“三十年不曾闕鹽醬”，鹽醬是平常的生活所必不可少的，所以這里已經(jīng)透露出“即心即佛”和“平常心是道”的意思。

四、馬祖“即心即佛”說的創(chuàng)新與發(fā)展

六祖慧能以后，南岳懷讓—馬祖道一的禪系和青原行思—石頭希遷的禪系在湖南和江西迅速崛起，標(biāo)志著南宗禪的真正興盛。禪宗的“即心即佛”思想由于馬祖道一的努力而得到發(fā)揚光大，馬祖門下把“即心即佛”的教法作為其禪法的根本宗旨?！凹葱募捶稹钡耐ǔ：x是要求禪者樹立信心，相信眾生都具有與佛相同的清凈佛性，自悟自覺，認(rèn)識自己的清凈本心。在馬祖的禪法思想中，對“心”的闡發(fā)和修行方式的創(chuàng)新，都賦予“即心即佛”以新意。

《景德傳燈錄》卷七“明州大梅山法常禪師”載：

(法常)初參大寂，問：“如何是佛？”大寂云：“即心是佛?！睅熂创笪?。36

這是禪宗通常講的“即心即佛”公案的來源?！稛o門關(guān)》第三十則“即心即佛”曰：“若能直下領(lǐng)略得去，著佛衣吃佛飯，說佛話行佛行，即是佛也。”37《景德傳燈錄》卷六“江西道一禪師”也有馬祖以“即心即佛”開示弟子：

汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達(dá)摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經(jīng)》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經(jīng)》云：“佛語心為宗，無門為法門。又云：夫求法者，應(yīng)無所求。心外無佛，佛外無心?！?8

馬祖首先以“自心是佛”啟發(fā)弟子樹立信心，認(rèn)為即心即佛思想是自達(dá)摩以來傳承下來的最上乘一心之法，是禪宗的根本教法。

即心即佛是其表詮，直表示其事，令證自心，了了見性。39

也就是說，“即心即佛”側(cè)重于對禪者正面的開示，強調(diào)不假外求，回歸自心，尋求自家的內(nèi)在寶藏。與“即心即佛”相聯(lián)系，馬祖還講過“非心非佛”?！毒暗聜鳠翡洝酚涊d：

僧問：“和尚為甚么說即心即佛？”師云：“為止小兒啼。”僧云：“啼止時如何？”師云：“非心非佛?！?0

“即心即佛”是為了引導(dǎo)禪者生起自信，如佛經(jīng)中的“止小兒啼”的比喻，是應(yīng)機設(shè)教的方便說法。一切佛法，一切公案，一切語錄，都是引導(dǎo)眾生明心見性的方便，如果有所執(zhí)著，良藥反成毒藥?！凹葱募捶稹闭f亦是如此，故《無門關(guān)》在評析“即心即佛”時說：

然雖如是，大梅引多少人，錯認(rèn)定盤星。爭知道說個佛字三日漱口，若是個漢，見說即心是佛，掩耳便走。41

《宗鏡錄》卷二十五說：

若非心非佛，是其遮詮，即護(hù)過遮非，去疑破執(zhí)。42

所以對于“即心即佛”，不可執(zhí)為一成不變的修行方式，“非心非佛”就是破除學(xué)人對“即心即佛”的執(zhí)著。破除疑惑執(zhí)著，才是“啼止時”，也就是禪宗中的明心見性。

馬祖引《楞伽經(jīng)》“佛語心為宗，無門為法門”，永明延壽禪師曾解釋馬祖的這段話說：

何故佛語心為宗？佛語心者，即心即佛，今語即心語，故云佛語心為宗。43

明確說，“佛語心為宗”就是“即心即佛”，歷代祖師之間唯以心傳心，以心印心，這就是達(dá)摩祖師所傳的大乘一心之法。

馬祖“即心即佛”說對“心”的重視，既繼承了從達(dá)摩以來早期禪宗祖師對于“心”的解釋，又作了不少創(chuàng)新，表現(xiàn)出鮮明的南宗禪法的特點。在《馬祖語錄》中對于“心”作了充分的發(fā)揮：

一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。經(jīng)云：識心達(dá)本，故號沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若于教門中，得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉(zhuǎn)。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。非離真而有立處，立處即真?！磺蟹ń允欠鸱ǎT法即解脫，解脫者即真如。諸法不出真如，行住坐臥悉是不思議用，不待時節(jié)。44

如果將馬祖“即心即佛”的禪法放在整個早期禪宗史中考察，至少在“心”的含義和不離日常生活的修行方式兩個方面，超越了達(dá)摩以至道信、弘忍的東山法門的思想，同時也是對慧能所開創(chuàng)的南宗禪的總結(jié)。

第一，“心為萬法之根本”。對心的重視是禪宗的一貫傳統(tǒng)，后世禪宗甚至將“明心見性”作為禪宗的根本宗旨。馬祖認(rèn)為，一切法都是心法，“萬法皆從心生，心為萬法之根本”，一切佛教教理，如法界、真如、理、事，都由心而得以建立。因此，修行的根本就是要覺悟此心，“一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如”，真如是心的異名。馬祖的這一思想，與慧能的“不識本心，學(xué)法無益”是完全一致的。馬祖對心的解釋，既繼承了早期禪宗重視心的傳統(tǒng)，又有新的變化。從達(dá)摩開始，早期禪宗祖師都特別重視清凈的自心，或成為真性、本心、自性、佛性等。達(dá)摩以《楞伽經(jīng)》授慧可，此經(jīng)為求那跋陀羅所譯，特別著重本性清凈的如來藏。但是在慧能以前的禪宗祖師中，雖然也強調(diào)心清凈的一面，但又認(rèn)為此清凈之心為妄念所覆，所以修行要經(jīng)過去染還凈的過程。如達(dá)摩的“舍妄歸真”、道信的去除貪嗔癡“三毒心”和“攀緣心”，弘忍的“妄念不生”和“守本真心”，都強調(diào)認(rèn)識本心需要不斷修行的過程。而馬祖“即心即佛”說認(rèn)為此眾生心的當(dāng)下就是清凈的真心，不需區(qū)分真心與妄心。這一思想則與慧能頓教思想是一致的，一念迷是眾生，一念悟是佛，修行不必經(jīng)過舍妄歸真、去染還凈的長期修行過程。

第二，“理事無別，盡是妙用”?！靶臑槿f法之根本”是從心之體的角度總結(jié)了南宗禪的思想特色，“理事無別，盡是妙用”則是從日常妙用的角度展現(xiàn)了南宗禪的精神。馬祖講“非離真而有立處，立處即真”，“理事無別，盡是妙用”，強調(diào)即體顯用，主張真正的佛法，就體現(xiàn)在平常的日用生活之中，應(yīng)該在現(xiàn)實的人生中體會最高深的佛法。宗密曾批評馬祖洪州宗只是“隨緣用”而缺乏“自性體”。實際上馬祖的“即心即佛”是即“隨緣用”而顯“自性體”，不離“隨緣用”而另外尋求“自性體”，這一致思取向代表了南宗禪的發(fā)展方向。在早期禪宗史上，從達(dá)摩、慧可、僧璨，都有隱居獨處于山林，重視坐禪的特點。道信經(jīng)常勸門人，“努力勤坐，坐為根本”，強調(diào)“守一”、“看心”。弘忍本人也是非常重視坐禪，“以坐禪為務(wù)”，并教育弟子要遠(yuǎn)離城市聚落，隱居于山中，只有遠(yuǎn)離塵世，棲神幽谷，才能“道樹花開，禪林果出也?！瘪R祖的“即心即佛”則將修行融入日常生活之中，打破世間與出世間的界限，行住坐臥，皆不離禪，擔(dān)柴運水，無非妙道。馬祖禪法以其簡約易行、廣接群機的靈活特性顯示出其強大的生命力。馬祖以后，南宗禪的興盛揭開了中國佛教史上最輝煌、最精彩的一頁，這與馬祖的禪法精神與思想特色的影響是分不開的。

1、《景德傳燈錄》卷七“大梅法常傳”載：“(大梅)初參大寂，問：‘如何是佛？’大寂云：‘即心是佛。’師即大悟?！薄洞笳亍肪?1，第254頁下。

2、《祖堂集》卷十五“東寺和尚”記載：“東寺和尚嗣馬大師，……每曰：自大寂禪師去世，常病好事者錄其語本，不能遺筌領(lǐng)意，認(rèn)即心即佛外無別說；曾不師于先匠，只徇影跡?！睆埲A點校，中州古籍出版社，2001年10月出版，第513頁。

3、鈴木大拙：《?？鄙偈乙輹敖庹f》，第3段，安宅佛教文庫，1936年。

4、《楞伽經(jīng)》卷2，《大正藏》卷16，第489上。

5、呂瀓：《唐代禪宗學(xué)說略述》，(張曼濤主編：現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊 《禪學(xué)論文集》第二輯 臺北大乘文化出版公司1978 年 12 月第 1 版。)第292頁。

6、“達(dá)磨傳禪，以《楞伽經(jīng)》授慧可。所說的藉教悟宗，只是‘含生同一真性’，‘性凈之理’，并不以唯心為悟處。這惟有從宋譯《楞伽》的特重藏識真相，真識，超越心量。如經(jīng)說：‘覺知自心現(xiàn)量，不著外性，離于四句，見如實處’，真實，實際；以及‘修行示真實’，‘宗為修行者’的法門，才能看出兩者的一致。后代禪者，多說‘明心見性’，‘自心是佛’，‘即心是佛’、‘即心即佛’，‘自己心靈體離斷?！偾ХㄩT，同歸方寸，顯然的對于‘心’，大大的著重起來?！_(dá)磨禪以大乘唯心的《楞伽經(jīng)》為證，而但說‘真性’、‘性凈’，意在超越唯心，離心意意識，也即是自性清凈的如來藏，無自無他，凡圣等一的真性。宋譯《楞伽》的譯主，求那跋陀羅，是特別著重本性清凈的如來藏；在所譯的《楞伽經(jīng)》中，更著重流露這點，這難怪達(dá)磨的傳授宋譯《楞伽》了！”見印順：《凈土與禪》第175-177頁。

7、道宣：《續(xù)高僧傳》卷十六“惠可傳”，《大正藏》卷50，第552頁上中。

8、鈴木大拙：《?？鄙偈乙輹敖庹f》，第11段。

9、鈴木大拙：《?？鄙偈乙輹敖庹f》，第27段。

10、《祖堂集》卷二“慧可傳”，第73頁。

11、印順：《佛法是救世之光》，第122-123頁。

12、凈覺：《楞伽師資記》，《大正藏》卷85，第1286頁下。

13、凈覺：《楞伽師資記》，《大正藏》卷85，第1287頁上。

14、凈覺：《楞伽師資記》，《大正藏》卷85，第1288頁上。

15、凈覺：《楞伽師資記》，《大正藏》卷85，第1287頁上。

16、印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社，1999年9月，第48頁。

17、弘忍：《最上乘論》，《大正藏》卷48，第378頁。

18、John R.. Mcrae The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism Univercity of Hawaii Press 1986 附錄，第1頁。

19、John R.. Mcrae The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism Univercity of Hawaii Press 1986 附錄，第2頁。

20、印順：《中國禪宗史》，第64頁。

21、宗性：《敦煌寫本觀心論校勘》，中國佛學(xué)院學(xué)報《法源》，1999年總第17期，第101頁。

22、宗性：《敦煌寫本觀心論校勘》，第111頁。

23、楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社科出版社，1999年5月，第130頁。

24、紀(jì)華傳：《菩提達(dá)摩碑文考釋》，《曹溪禪研究》第三期，第137頁。

25、《祖堂集》卷二 “慧能和尚傳”， 第90頁。又見《景德傳燈錄》卷五“慧能大師傳”，以及宗寶本《六祖壇經(jīng)》。

26、《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正藏》卷48，第355頁上。

27、楊曾文校：《敦煌新本·六祖壇經(jīng)》附編 一《曹溪大師傳》第 135 頁。

28、楊曾文校：《敦煌新本·六祖壇經(jīng)》，第 71 頁。

29、神會：《南陽和尚問答雜征義》，楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，第 78 頁。

30、楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，第 12 頁。

31、延壽：《宗鏡錄》卷79，《大正藏》卷48，第 940 頁中。

32、道原：《景德傳燈錄》卷5，《大正藏》卷51，第 244 頁上。

33、道原：《景德傳燈錄》卷5，《大正藏》卷51，第242頁中。

34、道原：《景德傳燈錄》卷5，《大正藏》卷51，第 241 頁上。

35、道原：《景德傳燈錄》卷5，《大正藏》卷51，第 241 頁上。

36、道原：《景德傳燈錄》卷7，《大正藏》卷51，第254頁下。

37、慧開：《無門關(guān)》，《大正藏》卷48，第296頁下。

38、道原：《景德傳燈錄》卷7，《大正藏》卷51，第246頁上。

39、延壽：《宗鏡錄》卷25，《大正藏》卷48，第560頁上。

40、道原：《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》卷51，第246頁上。

41、慧開：《無門關(guān)》，《大正藏》卷48，第296頁下。

42、延壽：《宗鏡錄》卷25，《大正藏》卷48，第560頁上。

43、延壽：《宗鏡錄》卷一，《大正藏》卷48，第365頁中。

44、道原：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》卷51，第440頁上。

作者：紀(jì)華傳