禪宗概要
講到禪宗，自第二次世界大戰(zhàn)今后，日本的佛學家們，因為政府的支持，努力向歐美宣揚佛教文化，而且特別宣揚禪宗，是以，現(xiàn)在在歐美各國，提到禪宗的禪學，已成為最時髦最新穎的學問，可是對于禪宗宗祖國的中國，卻被遺忘，甚至于輕視，這種現(xiàn)象的造成，其實使我們的心情有難言的沉重，雖為時事使然，豈非人事哉！
但今朝在國內(nèi)外（包括日本）所講的禪宗，它的誤差趨勢，愈來愈有距離，是以，外國人有認為披頭（Beattles）嘻皮（Hippie）等等運動，都是禪的啟示，站在中國文化的立場來講，其實是莫大的誤解。嚴重地說，也是我們東方文化自取其屏的污點。關(guān)于現(xiàn)在所謂禪宗的誤解，約有六類：
第一，首先是由禪學名辭的成立：禪宗本來是重視于身心行為的實證，與工夫與看法并重，自從一變而為禪學今后，禪宗便成為一種學術(shù)思惟，可以與行為及工夫的實證離開關(guān)系，于是談禪的口頭禪之風，便大為風行，造成倒退歷史，大如兩晉的玄談現(xiàn)象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立后，歷唐、宋鼎盛時期而經(jīng)元、明、清為止，時間一千余年，地區(qū)包括東亞及東南亞各地，禪宗宗風果真大行，有資料可見者，不過兩千人閣下，而習禪真有成就，亦不過三、四百人。何況個中有大成就者，還寥寥可數(shù)，何嘗是隨時有禪，到處有道呢！況且是真實的禪者，除了生活與言辭的機趣以外，其德性修證工夫，都是頂天登時的大丈夫行動，又何嘗是徒托空言，而不見之于行事之間的談士，不過談談禪學，總比湮沒禪宗聊勝一籌，亦未嘗不是好事。
第二，因為東方學者們偏愛老子、莊子思惟文學的哲學境界，于是承虛接響，便認為禪宗是受老莊思惟的影響：換言之，所謂禪宗，就是融會老莊思惟的道家佛學而已。其實，禪宗與佛學，很多名辭語句，都借用于老莊與儒家的術(shù)語，但那只屬于借用而已，禪宗本身的精神，并不因為借用老莊的名言，就認為是老莊或道家思惟的加工改裝，譬如我們翻譯中國文化或佛學，在某些地方，必須要借用外文的宗教哲學的術(shù)語，但只能說有類同可通，并不能說這就是外文某一宗教哲學的思惟，又譬如我們應用臺幣，只在某種情況中，借用美金單位做計算的代表，不能說我們就是應用美金的國家。
第三，采用掉宗教授法中的機鋒轉(zhuǎn)語，成為變相的高度幽默或諷刺：凡是出言吐語，在模棱兩可，可解與弗成解之間的語句，認為就是禪境，這其實誤人不淺。
第四，認為冥心閉目的靜坐（俗名打坐）或沉思默想就是禪宗：于是所謂旁門左道者流，也濟濟多士，互相標榜如斯這般就是禪宗，所以報紙小廣告欄內(nèi)的各類禪功傳授，也便應時而生，成為時髦生意了。
第五，比來美國青年，風行服用一種L.S.D.的幻想藥，弄得猖狂浪漫，行為不檢，思惟虛玄，認為這便與禪宗工夫有一致效力的禪定之藥：美國政府雖然禁止出售，而陰郁生意，仍然風行一時。這種藥物，本來用于精神病的治療測驗，但一變而與禪宗結(jié)合，這真是莫大的笑話。
第六，自第二次世界大戰(zhàn)今后，印度的瑜伽術(shù)普遍傳播到歐美各國：瑜伽強身工夫，也很重視打坐（靜坐），于是把催眠術(shù)的自我催眠，與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯，便認為這就是禪，魚目混珠，指鹿為馬，實使不明究竟者，難以分辨。
（一）有關(guān)禪宗的史跡
教外別傳的禪宗：禪宗在佛教佛學之中，素來被稱為教外別傳的竅門，歷來相傳，釋迦在靈山會上，對著百萬人天，沉默不說一句話，只自輕輕地手拈一枝花，普遍地向大眾環(huán)示一轉(zhuǎn)，人人都不懂得他的寄意，只有大學生摩訶（意譯為大）迦葉，會心地展顏一笑，于是釋迦便當眾宣布：吾有處死眼藏，涅槃妙心，實相無相，奧妙竅門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。這就是禪宗的開始，后情由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師，阿難為第二代祖師，歷代相傳，到了第二十八代菩提達摩大師，正傍邊國南北朝時代印度佛教衰微，大師謂東土震旦沖國），有大乘氣象，所以便渡海東來，先從廣州上岸，與南朝的梁武帝見面，梁武帝是當時深信宗教的皇帝，不只虔信佛教，同時也崇尚道教，所以一見達摩大師，便問：我修造了這樣多寺廟，做了許多的佛事，你看有什么功德？正好達摩大師以傳佛心印，肩負宣揚正信佛教的心法任務，便老老實實答復他說：并無功德，此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。同時又說：凈智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求等語，因為彼此話不投契，大師便渡江北去，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日沉默，人莫之測，后來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光，這就是達摩大師東來，為中國禪宗初祖的公案。
唐、宋今后，有些研究佛教授教化理的學者，對于禪宗修證竅門，并不懂得，甚之還抱有歧視的心理，便對于禪宗拈花微笑教外別傳的歷史，噴有煩言。到了現(xiàn)代，更有人不信這些宗門故事，甚至連帶對達摩大師傳法的困惑，認為都是中國和尚所捏造，所謂禪宗，是中國佛教的***派，而且是初唐時代，六祖慧能的小學生神會（別名荷澤）所獨自造成。對于這個問題，既然有人提出，不妨稍做說明：這種觀念，假如是基于愛好中國文化傳統(tǒng)的心理出發(fā)，認為好的學問，都是中國人創(chuàng)造的，是以便否認禪宗傳統(tǒng)的傳說，那也情有可原，假使是基于有反傳統(tǒng)習慣的心理，對于任何問題，都愛好唱反調(diào)以嗚清高的習慣，那便有憾于多聞闕疑，慎言其余的原則。其實，對于教外別傳的禪宗歷史資料的困惑，宋代王安石果真提過確有其事的證實，但證件已經(jīng)遺失，而且也并非有力的證據(jù)，可是，若遍讀過佛經(jīng)，便可在佛經(jīng)中找到許多旁證，因過于煩多和太過專門，暫此恕不多述?？傊?，凡處事與作學問，多見闕殆，慎行其余，但抱存疑的立場。提出問題以求解答，不做過分的武斷，那是最高明的處理。
中國禪宗初傳的精神：自達摩大師面壁默坐在少林寺里，有人問他，你到中國為了什么？他的答復，是尋找一個不受人欺的人，這句話的意義太深了，試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢？況且我們有時刻，其實都在自己欺騙自己的途上邁進，假使一小我真能做到不受一切欺騙，即使不是成圣成佛，也是一個不平凡的人，也許只有上智與下愚不移的人，才能做到吧！
有一位洛陽的少年姬光，博覽經(jīng)籍，尤其善談老莊。可是他每自遺憾地感嘆說：孔子、老子的教化，只是建立人文禮教與世風學術(shù)的規(guī)范，《莊子》、《易經(jīng)》的書，雖然高推玄奧，但仍然未能極盡宇宙人生的妙理，于是便放棄世間的學問，削發(fā)為僧，更名神光。從此遍學大小乘的佛學教義，到了三十三歲時，回轉(zhuǎn)香山，終日宴坐（相同于靜坐）了八年，后來慕名求道，遂到少林寺去見達摩大師，可是大師時常面壁端坐，并不加以教誨，神光便暗自心想：前人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，宣布掩泥，投崖飼虎；在人心純樸的上古時代，尚且如斯，我又算得了什么？于是便在窮冬大雪之際，徹夜立正侍候在達摩大師身旁，直到天明，地下積雪已經(jīng)由膝，可是他侍立愈加恭敬。（后來宋代儒林理學家的程門立雪故事，就是這種精神的翻版。）達摩大師這時乃回頭問他：你徹夜立在雪中，為求什么？于是神光痛哭流涕地說：惟愿大師慈悲，開示像甘露一樣的竅門，藉以廣度眾生。但達摩大師卻以訓斥的口吻說：請佛無上的妙道，要經(jīng)歷無數(shù)劫的精勤修持，經(jīng)由許多災行能行、難忍能忍德性的鍛煉，那里就憑你這樣的小德性、小聰明，以忽視僑慢的心情，便欲求得真正的道果，生怕你白用了心思啦！神光聽了這番訓斥，就當下掏出利刀，自己砍斷了左臂，送到大師的前面，表示自己求道的懇切和決心。于是達摩大師認為他可以為擔當大任的法器，又為他更改法名叫慧可。神光便問：請佛心印的竅門，可以說給我聽嗎？大師說：諸佛心法，并不是從別人那里獲得的！（留意，這句話是禪宗最重要的關(guān)鍵。）他聽了又問道：我心不得安寧，請大師為我說安心竅門。大師便說：你把心找出來，我便為你安心。神光聽了這話，當時便怔住了，良久，方說：我找我的心在那里，了弗成得啊！大師又說：對?。∵@就是你安心的竅門??！并且又教他修持的方法，要摒棄一切的外緣，做到心坎沒有喘息波動的程度，歇下此心如同墻壁一樣，截止內(nèi)外進出往來的妄動，那么，便可由此而人道了，后來又吩咐他要以《楞伽經(jīng)》來印證自己修悟的工夫與看法，這就是達摩大師在中國初傳禪宗，傳授二祖神光這一公案的經(jīng)由。
現(xiàn)在我們根據(jù)以上初傳禪宗的授受故事，分作三個問題來說明：
1．禪宗所謂的教外別傳
并不是根本不要佛學的經(jīng)教，別有一個秘密或奧妙的傳授，因為全部佛學經(jīng)教的學理，都是為了說明若何修持求證的理論與方法，所以執(zhí)著經(jīng)教授教化理的人，往往把教理變成思惟，反而增加常識上的障礙與差歧，并不能做到即知即行，同時證到工夫與看法并進的效果。所以教外別傳，只是為表示對通俗佛教佛學教授法的不合，卻不異于教理以外，特別有個八怪七喇的竅門。例如二祖神光，在未削發(fā)以前，本來就是一個博學多才的少年，削發(fā)今后，以加上貫通大小乘佛學的教理，他在常識方面，顯然異常淵博而充分，并不須要什么，只自反求己心，就會困惑常識的學問，真正用來安身立命，便會認為完全是兩回事了。所以他要放棄常識的教理，但求實際的證悟，但等到真正悟到實際的真諦，對于所有常識學問的根本，自然而然就融會貫通，豁然明白其究竟的事理了，所今后來禪宗的偽山靈祐禪師便說：實際理地，不著一塵。萬行門中，不舍一法。就是這個事理。是以，我們對于佛學教理的教，與教外別傳禪宗的宗，做一概念的結(jié)論：教，是教導你若何修行證果；宗，是我要若何求證修行，宗與教，只在教導方法上的不合，并不是目的有兩樣。
2．禪宗的禪
并不是重視機鋒轉(zhuǎn)語的口頭禪，禪宗不離禪定修證的工夫，以期達到明心見性成圣成佛的極果。例如二祖神光，未見達摩大師以前，便已游心《易經(jīng)》、老莊的道學，而且經(jīng)由嚴格的心性教養(yǎng)鍛煉，曾經(jīng)在香山靜坐了八年，對于動心忍性的綿密反照工夫，早已有了相當?shù)幕?，拜見達摩大師今后，大師不只不急速加以教導，反而用難堪的立場與過分的言語刺激他，假如他是一個無實際教養(yǎng)工夫的人，縱使不是飽以老拳，至少也會拂袖而去，然則他反而愈加誠敬，甚至斷臂求道。就憑他這種精神，我們變更子夏的一句話說：雖曰未人道，吾心謂之道矣！亦未嘗弗成，所以他問達摩安心之法，大師只叫他將心來吾為汝安？他便能在覓心了弗成得的領(lǐng)會下而悟道；后世研究禪宗，動輒抓住禪宗為言下頓悟，登時成佛的話柄，似乎只要聰明伶俐，能言善道說一兩句俏皮話，急速就算悟道，完全不管實際作學問與作工夫的重點，這當然會落在我其誰欺！欺人乎！欺天乎的野狐禪了！不然，就想自己不用檢查的工夫，只要找一個明師，秘密地傳授一個訣竅，認為就是禪宗的工夫，敝帚自珍，視如拱壁，這又忘了達摩大師所說的：諸佛法印，非從人得的明訓了，近代談禪，不是輕易落于前者的空疏狂妄，就是落在后者的神秘微妙，其實值得檢查。
3．達摩大師初傳的禪宗
除了二祖神光，是親受衣缽，持續(xù)禪宗道統(tǒng)以外，同時還有幾位后學傳人，他們也都有心得，不過才德氣勢，略遜神光而已；達摩大師除了傳授心法以外，同時還要神光以《楞伽經(jīng)》印心，由此可賜教外別傳禪宗，并不離于教理以外?！独阗そ?jīng)》，果真為達摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典，但在大乘佛學的法相（唯識）宗，也認為是唯識學的主要經(jīng)典，它提出以無門為竅門的求證方法，并且說明以頓悟與漸修并重，同時把心法的體用，分做八個感化，便成為眼識，耳識、鼻識、舌識、身識等前五識，再有第六的意識，第七的末那識，第八的阿賴耶識等，所謂一心八識的分析，舊注識有識別、分其余感化，也就是包括感到、知覺與精神活動的功能。第六意識，又分有清楚明了意識與獨影（別名獨頭）意識的兩重，所謂獨影意識，相當于現(xiàn)在心理學所說的潛意識的現(xiàn)象。第七末那識是意根，也就是自我與生命俱來的元始知覺，本能活動的意識。第八阿賴耶識，是包括心物一元，精神世界與物理世界同根的心注的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性，與頓悟一心的心，不僅是心理上鎮(zhèn)靜的心，其實是要徹底透過宇宙身心的根元，才能了知三界唯心，萬法唯識的真諦。
《楞伽經(jīng)》的簡略，就是唯識學所謂的五法（名、相、分別、正智、如如），三自性（依他起、遍計所執(zhí)、圓成實），八識（已如述），二無我（人無我、法無我）綱要的發(fā)揮。總之，《楞伽經(jīng)》的教理，最重分析的觀察，細人無間而透徹心性的體用；禪宗的方法，歸納學理，重視一心修證而融通教理的工夫，所今后世禪宗便流傳一句名言：通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，就如獨眼龍。其實，這個意思，也就是《楞伽經(jīng)》內(nèi)所說的宗通與說通的翻版言句而已。比來有人提出六祖以前的禪宗，名為楞伽宗，以此作為有別六祖今后禪宗的界說，其實是因為不明真正禪宗心法所致，不免難免畫蛇添足，畫蛇添足。達摩大師在傳付二祖神光的時刻，曾經(jīng)預言說：吾滅后二百年明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。所謂《楞伽》經(jīng)義，便成為名相之學而流傳為說理的思惟而已，殊堪一嘆！況且有人引用《楞伽》的一段漸修經(jīng)文，證實達摩大師所傳是漸修的禪，卻不管下文頓漸并重的一段，其實是魯莽滅裂之至。
（二）初唐以前禪宗開展的影響
達摩大師自南朝梁武帝時代，渡海東來，棲身中國的時間，約有二十年閣下，除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外，與神光同時從學的，還有道副、道育、及比丘尼總持，與期城太守楊囗之幾位學生，雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統(tǒng)，但秉承禪宗的破相離緣，直指人心，見性成佛的宗旨，并無二致。他們當然也同時展開弘揚禪宗教化的工作，是以在南朝梁、陳、隋之間，便輾轉(zhuǎn)影響南岳慧思禪師篤實修行《法華經(jīng)》般舟三昧的禪定工夫，由此而高唱指物傳心人不會的真指心禪，后來他的學生智者（智[豈頁]）禪師，秉承他的衣缽，創(chuàng)立三種止觀的曬臺宗修行竅門，繼晉朝慧遠法師建立凈土宗今后中國佛教的另一宗門；取小乘禪定的方法，揉集大乘教理的精思慧觀，撮取禪宗的直指人心，見性成佛的要點，而形成一大套系統(tǒng)，完整佛學的理論，開創(chuàng)一系列修證工夫的實際漸修竅門。于是自陳、隋之際開始，經(jīng)歷唐、宋、元、明、清千余年來，凡常識分子的士大夫，讀書人，愛好形而上道、而又不肯舍棄世間與愛好學問的人士，都是從事曬臺宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的，例如唐代的名流梁肅，就是曬臺學者的俊彥，他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等，以及宋代初期理學的大儒們，無一不從曬臺止觀禪定工夫打過滾來，明代名儒王陽明，開始所學的排定，也是曬臺的止觀工夫，清代的名流龔定庵，不只有推重曬臺止觀禪定的專文。而且還死力排斥禪宗的不是?，F(xiàn)在我順便提出這個問題，供獻給研究講述中國文化史，與中國哲學史者留意，使人人對于隋、唐今后中國哲學中禪宗所發(fā)生的影響，以及曬臺宗與歷代士林學者的莫大人緣，得以嚴整分別止觀禪定與禪宗心法的異同，懂得漸修與頓悟爭辯的關(guān)鍵。以前一般研究中國佛學或哲學的師長教師宿儒們，每因碰著中國佛學，與中國佛教宗派的內(nèi)容，便受其繁多漫浩的學術(shù)思惟所威脅，茫然不知所向，是以，下手錯亂，只把唐代禪宗的南頓北漸之爭，作為這個問題的中間，顯然是有偏廢與迷失的遺憾。
其實，自隋、唐以來，到初唐百余年間，由中國禪宗的二祖神光以次，除了單傳禪宗道統(tǒng)的五代祖師以外，與神光同學于達摩大師的，還有三人。與三祖僧璨同時并列，系屬于神光禪師的傳承，相傳六代，著名大師共有十七人。與五祖弘忍同時并列，系屬于道信禪師的傳承，計有一百八十三人。與六祖慧能同時并列，屬于弘忍禪師的傳承，計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期，個中凡彰明較著，留有資料可征者，都是散處四方，各以師道肅靜，影響朝野社會，唐代中國佛學，華嚴宗的建立，又與禪宗的傳播有關(guān)。自武則天王朝今后，所謂北宗神秀禪師以次的學生們，便有好幾位。雖說南宗的禪，自六祖慧能以次，稱為禪宗的正統(tǒng)，但只屬于禪宗道統(tǒng)傳承的世系問題，卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學思潮所發(fā)生影響的絕對根據(jù)。是以，我認為要講禪學，必須要真正學過禪宗，在禪的工夫與看法做過實際工夫，然后方可談禪，要講禪宗的學術(shù)史，或中國哲學，與中國佛學史，更應該懂得全貌，弗成以偏概全，執(zhí)一而言。
講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案，這是談禪與講中國哲學思惟史的人，最樂于稱道的事，現(xiàn)在再把他的故事簡明地介紹一番，然后評論辯論個中被人誤解的幾個問題：
六祖慧能大師，俗姓盧，祖籍范陽人，在唐高祖武德年間，因為他的父親宦于廣東，便落籍于新州。三歲喪父，其母守志撫孤至于成立，家貧，采樵為生，一日，因負薪到市上，聽到別人讀《金剛經(jīng)》到應無所住而生其心一段，便有所融會，別人告訴他這是黃梅（湖北）的禪宗第五代祖師弘忍禪師，平常教人讀的佛經(jīng)，他便設法到黃梅去肄業(yè)習禪（這時他并未削發(fā)為僧）。五祖弘忍禪師初見他時，便問：汝自何來？他便答道：嶺南。五祖說：欲須何事？他答：唯求作佛。五祖說：嶺南人無佛性，怎么做佛？他答道：人地即有南北，佛性豈有器械？五祖聽了，便叫他跟著人人去做苦工，他說：學生自心常生聰明，不離自性，等于福田，和尚要我做何事？五祖說他根性太利，便叫他到槽廠去做舂米的苦工，他做了八個月的苦工，有一天，五祖宣布要傳授衣缽，選付持續(xù)祖位的人，叫人人呈述心得。這時，扈從五祖學禪的同學，共有七百多僧人，有一位首席的上座師，名叫神秀，學通內(nèi)外，素來為大眾宗仰的學者，他知道眾望所歸的意旨，便在走廊的墻壁上，寫了一首偈語：身是菩提樹，心如明鏡臺。不時勤拂拭，莫使惹塵埃。五祖看了神秀偈語今后，便說：后代依此修行，亦獲勝果。他從同學那里聽到這首偈子，便說：美則美矣，了則未了。同學便笑他說：庸流何知，勿發(fā)狂言。他答道：你不信嗎？我愿意和他一首。同學們相視而笑，卻不答睬。到了夜里，他告密一孺子，引至廊下，請人在神秀原偈旁邊，寫了一首偈語：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃！五祖看到此偈便說：此是誰作，亦未見性。眾聞祖語，遂不在意。五祖卻在夜間靜靜到了碓坊來，問他米白了沒有？他便答道：白了，只是沒有篩。（師篩同音，如斯師生問答，都是雙關(guān)語）。五祖便以杖三擊其碓而去，他便在三更人室，遭遇五祖的心傳，當時五祖曾再三征潔他初悟應無所住而生其心的意旨，他便于言下大徹大悟，遂說：一切萬法，不離自性。何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。于是五祖又說：不識素心，學法無益。若識素心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。隨即傳付衣缽，為中國禪宗道統(tǒng)持續(xù)人的第六代祖師。
五祖弘忍禪師自傳心印今后，就在夜里送六祖慧能渡江南行，親自為他把櫓說：合是吾渡汝！六祖答道：迷時師度，悟時自度，度名雖一，用處不合。能蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。五祖聽了便說：如是如是！今后佛法由汝大行。五祖自此今后，就不再上堂說法，大眾疑怪相問，便說：吾道行矣！何更詢之！又問：衣法誰得耶？五祖便答道：能者得。于是大眾聚議，盧行者（行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼）名能，一定是他得法潛行了，就相約追蹤。人人經(jīng)由兩個月的搜索，在六祖到達大諛嶺時，追逐眾中，有一將軍削發(fā)的惠明和尚，率先而登，追及六祖，六祖便將衣缽擲置石上說：此衣只表示征信而已，豈可以力爭嗎？惠明又舉衣缽而不能動，便說：我為法來，不為衣來！六祖便說：汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說?；菝髀犃?，停了良久，六祖乃說：不思善，不思惡，正與么時（唐代白話，稱這樣做與么），那個是明上座本來面貌？惠明便在言下大悟。復問：上來密語密意外，還更有意密旨否？。六祖說：與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。是以，惠明即下山詭稱嶺上并無人跡，而使追者從此散去。
此后六祖匿居在四會的獵人隊中，經(jīng)由十五年時間，才出來到廣州法性寺，適逢印宗法師在寺里講《涅槃經(jīng)》，他就寄寓在廊廡之間。幕夜，風颶剎幡有聲，兩個和尚正在辯論，一個說是幡動，一個說是風動，爭辯不息，六祖便說：不是風動，不是幡動，仁者（通俗對人的尊稱）心動。是以而蒙印宗法師的賞識，宣告找到了禪宗第六代祖師的消息，會合大眾，為他剃發(fā)授戒為僧，后來他便居留曹溪，大弘彈道，這就是禪宗六祖得道，宏法的簡略歷史。
現(xiàn)在由這個公案的內(nèi)容，提出三個問題來研究，使人人懂得禪學與研究中國文化、哲學史者，特別留意，不致再有誤解。
1．關(guān)于六祖的開悟
明心見性與神秀的兩個偈語問題：由歷代相傳，幾種不合版本的《六祖壇經(jīng)》，與禪宗各類典籍的記述，有關(guān)六祖最初得道開悟的事跡，大體并無多大進出。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人念誦《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，便可由此人道，一變達摩大師以《楞伽經(jīng)》印心的教授教化方法，這只能說是教授法的改變，對于禪宗的宗旨，并無二致；《金剛經(jīng)》以明心見性為主旨，處處說明般若（聰明）性空的真諦，個中的修行求證方法，以善護念三字為重點，以以前心弗成得，未來心弗成得，現(xiàn)在心弗成得而說明性空實相，了知應無所住而生其心為指標。
現(xiàn)在為了通俗懂得禪宗的治苦衷理，用現(xiàn)代的觀念，先作一比較輕易清楚明了的說明，也可使人人依此修習，做為修心養(yǎng)性的簡捷方法：
（1）首先我們先要靜靜地觀察自己內(nèi)在心理的意識思惟，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是因為感到所生的思惟和觀念，例如苦楚、快感、飽暖、饑寒等等，都是屬于感到的范圍，由它而激發(fā)知覺的聯(lián)想和幻想等等活動。一部分是因為知覺所生的意識思惟，例如莫明其妙而來的情緒，抑郁、憂?、對人我內(nèi)外各種事物的分別思維等等，當然包括常識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理感化的功能。
（2）
其次，到了能夠懂得自己心理感化的活動，不管它是感到的，或知覺的，總而言之，一切叫做一念，能夠作到在念念之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫明其妙的情況，然后，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）以前了的，便叫做以前心，也就是前念。后一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現(xiàn)在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然就是未來心，也就是后念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你認為后一個觀念還沒有來的時刻，這個恰是現(xiàn)在當前的一念了，而且才覺到是現(xiàn)在，急速便已成為以前。（3）復次，如斯內(nèi)省觀察得久了，你把以前心、現(xiàn)在心、未來心，看得清清楚楚，于是你便演習，當前念的以前心以前了，后念的未來心還沒有生起的一剎那之間，當前的心境，就會微微的、逐漸的，出現(xiàn)一片空白。
但這空白，不是暈厥、或暈厥、或同滅亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時刻。
假如真能切實到達這個情況，就會認為自己所有的意識思維，不管它是感到的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無蹤跡可得，才知生平所思所為的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到以前心弗成得，未來心弗成得，現(xiàn)在心弗成得的心理狀態(tài)了。
（4）再次，你若懂得了心念以前、現(xiàn)在、未來三段的弗成得，譬例成下面這個公式，自己檢查看來，翻成一笑。
未來現(xiàn)在以前
無始以來
未來現(xiàn)在以前
0+1-11-1=0
是以認得此心中的一切一切云為，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除心理感觸感染上所起的壓力，和思惟促使身體所作的行為活動，都是如同泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時刻，外面看來似乎都是我連續(xù)串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是因為無數(shù)接連賡續(xù)的前后念的人緣湊成了一條線，個中畢竟沒有真正的器械存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，是以你會自然而然的懂得應無所住而生其心，其實就是本無所住而生其心的妙用了。
（5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態(tài)今后，經(jīng)常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，如同萬里晴空，不留點翳的現(xiàn)象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣就是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣就是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時刻，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的感化存在，你還不知它的往來來往與起處呢！這個時刻，恰是明代憨山大師所說：荊棘林中下足易，月明簾下回身難！
以上所講的一切，是借用比較現(xiàn)代化的方法，說明人們心理活動狀態(tài)的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人念誦《金剛經(jīng)》到應無所住而生其心而融會的一些消息，由此使你可以懂得六祖的師兄神秀所作的偈子，身是菩提樹，心如明鏡臺。不時勤拂拭，莫使惹塵埃的自己內(nèi)在用工夫心得的程度；那么，你由此可知六祖的菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以懂得五祖弘忍要叫六祖三更人室，付囑他的衣缽了，然則，就憑本來無一物，何處惹塵埃，照樣未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因為本來無一物的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無活力存在。六祖在大徹大悟的時刻，是他在三更人室，五祖法問他初聞應無所住而生其心的質(zhì)疑，使他再進一步而澈底懂得心性本元的究竟，所以他便說：何期自性，本自僻靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。這個才是代表了禪宗言下頓悟的頓與悟的境界。可是不要忘了，他后來照樣避居在獵人隊中，由悟后而修持了十五年的經(jīng)由，由此你就可以懂得《楞伽經(jīng)》中是頓漸并舉，禪宗是頓漸并兼，如同《楞嚴經(jīng)》上所說的：理須頓悟，乘悟并銷，事資漸修，因次序遞次盡。所指頓漸并重的事理了?，F(xiàn)在談談禪學，抓住一句本來無一物，就無所而弗成為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空口說或狂妄自是上，才會與真正的禪有鄰近之處。
2．夫于不思善，不思惡的問題
前面講述六祖悟道的公案，已經(jīng)說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經(jīng)由，他后來聲明是為道而來，不為搶衣缽的問題，是以六祖先叫他不思善，不思惡。過了良久一段時間（原文記裁稱明，良久。）六祖便問他：正與么時，那個是明上座本來面貌？這里所說的那個兩字，不是肯定辭，而是質(zhì)問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什么都沒有思惟的一段時間之中，哪一個才是你的本來面貌？
后來人讀《六祖壇經(jīng)》，因為很少做過禪宗的切實工夫，便把良久一句的意義，疏忽以前，又把那個是明上座本來面貌的那個，看作肯定的指導話語，是以便認為此心在不思善，不思惡的時刻，就是心性的本元，所以才有認為無善無惡就是心性之體的誤解了；假使真是這樣，白癡的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經(jīng)有障礙的病人，都可算做禪的境界嗎？是以你要清楚明了，在你做到不思善，不思惡的時刻，心境一段空白處，產(chǎn)生一切妙悟的境界，才能算做禪宗的初悟一一只能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，其實有自誤誤人的危險，所以特別提出，供獻人人做一參考。
3．關(guān)于不是風動，不是幡動，是仁者心動的問題
這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是后來禪宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，并不就是禪宗指導明心見性的法要，這等于說酒不醉人人自醉，色不迷人人自述，是同樣的雋語。云馳月駛，岸動舟移，你能說誰在動？誰在靜？假如當你在睡眠中，雖然兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山，也只是不見不聞，那里還有如斯妙句，這就是佛學唯識學所說：境風吹識浪，一切情感思維，都從外境之風吹起的依他起之理，并非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根，圓成實性的心性之體的心。有人往往把風幡案中的是仁者心動一句話，便算作已經(jīng)懂得了禪宗的心法，那真與禪有十萬八千里的距離了，假如這樣，用現(xiàn)在心理學的分析，豈不也能夠做到禪的境界，更何必談禪呢！倘應用這樣看法去見唐、宋時代的大禪師們，一定會罵是屙尿看法！等于一行白鷺上彼蒼，愈飛愈離題太遠了！
（三）唐初禪宗隆盛的大勢
禪宗的六祖慧能，開始弘揚禪宗的時代，正當唐高宗與武則天的時代，現(xiàn)在要講禪宗的隆盛史跡，首先須對唐代中國佛學與唐代文化的趨勢，有一簡單的懂得，在這個時期以前，中國文化的文運，因為六朝人愛好柔靡艷麗而缺乏實質(zhì)的文學，造成學術(shù)思惟飄浮不切實際，停在萎靡頹唐的狀態(tài)之中。初唐開國以來，因唐高祖李淵父子的死力提倡改除六朝的體裁，使表達學術(shù)思惟對象的文學，又有新的活力。而在中國佛學方面，自陳、隋之間，智者大師創(chuàng)立曬臺宗，用批評整編的治學方法，建立一套體系完整的曬臺宗佛學今后，又碰著在印度留學二十年的玄奘法師回國，唐朝君臣朝野，備加盛大迎接，為中國佛學加入新的血輪，唐太宗敕令朝廷為他設立譯場，開設一個前邁古代的翻譯館，集合國內(nèi)學者，與名僧千余人，同時又汲取西域的梵僧，包括初唐東來傳揚景教的教士，合營從事佛經(jīng)翻譯的工作。
當時佛經(jīng)的翻譯情形，先由主持梵文與中文的編緝，翻好經(jīng)典今后，當眾宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不當?shù)牡胤?，便精益求精，?jīng)由長久的反復辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出于一人私家看法，往往忽略百出，致有畫虎類狗之譏。是以唐初自有玄奘法師譯經(jīng)事業(yè)的開展，譯成佛學中唯識法相與因明（印度佛教的邏輯學）的學系，而使佛學的思惟理論，建立嚴謹?shù)倪壿嬻w系，同時也影響了一般學術(shù)，自然都重視在精詳?shù)谋嫖?，與樸素的表達；每一時代的社會風氣與文運的移轉(zhuǎn)，都不是因為一二少數(shù)原因所形成，在同一時代中的任何一件事物，或多或少，都邑產(chǎn)生影響時代的效果，假如推開玄類法師的宗教立場而不談，專從文化運動的角度去看，他對于唐代文化學術(shù)的供獻，其實可與魏微、房玄齡等媲美，況且他事業(yè)功德的余蔭，還比他們更垂之久遠呢！
因為以上的介紹，可以懂得釋迦牟尼佛教授教化術(shù)思惟的傳入，自東漢末期，經(jīng)魏、晉、南北朝而到初唐之際，經(jīng)由數(shù)百年的推排融會，已如水乳融合，完全變成中國佛教的中國佛學了，玄類法師的翻譯佛經(jīng)事業(yè)，可以說，是印度佛學變成中國佛學的結(jié)論與定案，今后的佛學慧命，便全靠中國高僧學者去發(fā)揚光大了。在這個時刻，中國佛教專講修行實證方面的宗派，前有晉代慧遠法師創(chuàng)建的凈土宗，風氣所播，普及全國高低，后有隋朝智者大師創(chuàng)建的曬臺宗，在理論與修證方法上，也普遍深植人心；再加入玄類法師傳來的唯識法相之學，使一般常識分子的讀書人，與佛教的名僧大匠，便都籠罩在佛學的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經(jīng)講過，佛學的最終目的，著重在修證方面，并非專以講學術(shù)思惟為究竟的事，當初唐之際，佛學的人人們，講論學理，著作弘文，已達登峰造極的飽和狀態(tài)，而且大有偏向?qū)⒆兂蔀檎軐W的思惟，與邏輯的論辯，與修行實證的目的，有不相關(guān)系的趨勢；正好達摩大師在梁武帝時代傳來禪宗的修證竅門，歷傳到了初唐今后，將近百年的時間，禪宗的直指人心，見性成佛的修行竅門，已逐漸普遍為人所知，所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期，著重簡化歸納的禪道，便自然而然應運而興，樂為人所接收，就此趨附者眾，一躍而成為中國佛學的中間了。
至于禪宗成長的歷史，大多著重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統(tǒng)所閣下，并未懂得其周全的情況；事實上，在初唐到盛唐之際，影響華夏與長江以北的禪宗，照樣得力于以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們，與六祖的師兄神秀的力量居多，到了晚唐與五代至南北宋間，所有佛學與禪宗的影響力，才是六祖一系禪宗五家宗派的世界。而在個中架起南能頓宗的橋梁，建立起燈塔的，就是六祖再傳學生馬祖道一，與其學生百丈懷海禪師創(chuàng)建禪宗叢林軌制的功績，若有人把六祖一系禪宗的隆盛的一筆糊涂帳，算在六祖最小的學生神會身上，那是偏見與輕掉所致，不足為訓。
禪宗在初唐時期，因為以上所講時事助緣的推動，又因為有與六祖慧能并出五祖門下學生們的弘揚，是以深受朝野社會的推重，使禪宗的風聲教化，普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時期今后，除了六祖的師兄神秀已為朝廷的國師以外，由五祖旁支所出的嵩岳慧安禪師，惟政禪師，以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等，都曾先后接踵為國師，同時華嚴宗的崛起，是與四祖、五祖一系的禪師，有很大的關(guān)系。至于禪宗六祖慧能大師的禪道，在武則天王朝至唐玄宗時期，才由嶺南傳播，逐漸普及于長江以南的湖南、江西之間，后世所謂來往江湖的成語，便是以起，而且六祖的門下學生，大多歇跡山林，專修禪寂，極少如江北華夏的禪師們，廁身顯達，對一般常識分子與民間社會，都發(fā)生很大的感化。尤其自六祖創(chuàng)格不用精深學理，只用平常措辭表達佛學心要今后，到了再傳學生如馬祖道一、百丈懷海等以次，便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風格。無論問對說法，經(jīng)常引用俗話村言，妙語如珠，弗成把捉，只在平常領(lǐng)悟心解，便可得其道妙，使肅靜肅穆，神圣弗成侵犯的佛經(jīng)奧義，變?yōu)檩p松滑稽，隨緣顯露的教授法，這是中國文化禪學的創(chuàng)作，也是佛學平實化的改革，因而產(chǎn)生了禪宗與佛學幾個不合的特點，以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗，除了上述的情況以外，又與平民文學結(jié)為不解之緣，于是禪師們的說法，便產(chǎn)生許多雋永有味，而具有平民文學化的韻語與詩詞，而影響宋代文學詩詞的特別格調(diào)，明、清之間，雖然承其余緒，但已有依樣畫葫蘆之感，反而顯見它的拙劣了。
我們清楚明了初唐以來禪宗的崛起，與其變革的形勢，便可明白南頓北漸之爭，并不是禪宗史上的重大問題，弗成因小失大，專向牛角尖里去尋找冷門荒僻罕見的資料，作為標新立異的看法，例如六祖的小學生神會（荷澤）的人京，爭取禪宗在當時政治社會地位的事，與真正專以求道為務，避世無聞而隱跡山林的禪宗正統(tǒng)的禪師們，毫無感化與影響。況且神會當時的人京，據(jù)禪宗史料的記載，是為嵩岳的漸門盛行于世，是以而引起他不服氣的念頭，大著其《顯宗記》，他經(jīng)由一番努力，在天寶四年間，方定南能頓宗，北秀漸宗的兩宗之說。其實，嵩岳的禪，系出于禪宗四祖與五祖旁支的傳承，與神秀之間，關(guān)系并不很大，況且漸修頓悟，本為禪宗的一車兩輪相似，神會多此一事，徒有近似世俗的虛榮而已，于真正的禪宗與禪師們，又有什么關(guān)系？所以當時在南方的禪宗大師們，對于此事，從無一語說起，由此而知其為無問題中之問題，無問題中之小問題，何足道哉！總之，六祖今后的禪宗，是由民間社會自然的推重，并非憑藉帝王政治力量的造就，由下學而上達，后來便成為全國高低公認的最優(yōu)秀、最特出的佛教宗派，若引用一句佛經(jīng)式的成語來說，可謂：甚為奇特希。
相關(guān)文章
微信分享
掃描二維碼分享到微信或朋友圈
評論