實際上，特定的歷史文化場域或在地經(jīng)驗是佛教思想史論述中一個不能化約的元素。內(nèi)在于一個傳統(tǒng)的歷史與文化“經(jīng)驗”，會影響甚至左右我們對經(jīng)典文本的解讀方式。這種內(nèi)在于傳統(tǒng)的體認(rèn)，往往可以彌補(bǔ)西方的佛學(xué)研究中所出現(xiàn)的“一種極為反經(jīng)驗的觀點”和對東方所進(jìn)行的“機(jī)械的圖式化處理”。近來西方學(xué)者在討論佛學(xué)研究時，已經(jīng)意識到地方性知識的重要，并開始反思近代西方古典佛教學(xué)所崇尚的那種由比較語言而進(jìn)行哲學(xué)闡釋的典范方式所存在的局限。他們發(fā)現(xiàn)，西方佛學(xué)研究有意無意地以西方人所熟悉的宗教方式，特別是新教模式來組織與想象佛教，他們所建立起的近代佛學(xué)，是由語言文本為基礎(chǔ)而建構(gòu)起來的佛教知識，這不僅排除了亞洲不同佛教區(qū)域歷史積淀而成的地方性知識，而且也拒絕了經(jīng)由社會生活與實踐經(jīng)驗而進(jìn)入文本闡釋的可能性。隨著二十世紀(jì)六七十年代西方亞洲區(qū)域研究與宗教研究的崛起，西方學(xué)界也意識到，對于佛教文本理解的在地經(jīng)驗與注疏傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要的價值，這一點與我們從晚清民國佛教學(xué)術(shù)史，特別是經(jīng)史學(xué)分析中所獲得的經(jīng)驗非常相應(yīng)。域外佛教史的研究，特別是有關(guān)中國佛教史的研究，如同西方東方學(xué)論述存在的問題一樣，背后其實也隱含了另外一種“規(guī)訓(xùn)”與“套路”。應(yīng)該承認(rèn)，一些典范的佛學(xué)研究在處理某些中國佛教史的議題時是相當(dāng)有效的，但是它們同時也忽略和遮蔽了一些重要的思想面向。我們基于亞洲傳統(tǒng)經(jīng)典內(nèi)部經(jīng)驗出發(fā)，特別是一些“激于身心”而出的、關(guān)乎性命的心性學(xué)問題可能會被隔絕，而這些議題大多可以說是支撐著我們傳統(tǒng)佛教思想的一些大問題。受到西方近代佛教研究典范的影響，我們有關(guān)中國佛教史的很多問題意識和論述邏輯會被忽視。為此，我們并不應(yīng)該一味盲從域外新知，而是要力圖在新知與舊學(xué)中尋找某種有深度的融合。對于禪學(xué)史，近代以來，中日學(xué)者都有很好的研究。西方禪學(xué)史的研究起步比較晚，但是仍然有一些相當(dāng)重要和有影響力的成果，您能否就西方禪學(xué)史研究對我們的價值發(fā)表些看法？龔雋：二十世紀(jì)上半葉，西方禪學(xué)研究主要是在日本禪學(xué)大家鈴木大拙的影響下而開展起來的，一直到七十年代以前，西方關(guān)于禪思想的論述很大意義上還是在鈴木禪的影響下進(jìn)行的。鈴木更多地是以“生命導(dǎo)師”而非一般學(xué)者的方式，為西方推薦禪的形而上學(xué)的意義。但是二十世紀(jì)的最后二十年，西方禪學(xué)研究發(fā)生了一次重要的轉(zhuǎn)向，即禪學(xué)的研究由鈴木禪的以哲學(xué)為主的論述轉(zhuǎn)到了以歷史，尤其是文化史為中心的研究上來。這一轉(zhuǎn)移意味著西方禪學(xué)研究史上“鈴木時代”的終結(jié)。上個世紀(jì)八十年代以來，西方學(xué)者在中國禪學(xué)史，特別是有關(guān)初期禪宗，如達(dá)磨、北宗、神會研究，以及有關(guān)禪史燈錄、語錄和公案等方面的討論都取得了相當(dāng)?shù)某删?。近年來，他們又把有關(guān)中國禪學(xué)史的討論推及到宋代禪及其他禪學(xué)領(lǐng)域，在這些方面也都有很好的表現(xiàn)。龔雋著《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》西方禪學(xué)史的研究從一開始就受到日本學(xué)界的影響，不過他們借助于日本同行的研究成果，又有超脫的手眼，無論是在資料使用、研究問題和方法論上都形成了自己的論述傳統(tǒng)。傳統(tǒng)文本文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)式的禪學(xué)研究雖然仍有沿續(xù)，但跨學(xué)科方法卻不斷被應(yīng)用到禪學(xué)的論域中來，使得許多傳統(tǒng)禪學(xué)史研究中習(xí)焉不察，或忽略的問題浮上水面。佛爾（Bernard Faure）與馬克瑞 （John McRae）可以說是近十幾年來西方禪宗史研究領(lǐng)域里最具有代表性的學(xué)者了。馬克瑞（John R. McRae, 1947-2011）他們試圖通過新材料的發(fā)現(xiàn)，以及對中日禪學(xué)研究史的分析，重新檢討在傳統(tǒng)禪史譜系和現(xiàn)代禪學(xué)論述中那些被“曲解”了的思想論述與禪史圖式。他們對于禪宗史研究方法的反思非常深刻，如佛爾就提出禪學(xué)史研究必須打破流行至今的“中日”禪學(xué)史研究視角所帶來的限制。他覺得需要有種超越日本歷史編纂學(xué)的方法，并且要放下日本禪學(xué)研究背后那種傳統(tǒng)宗教的負(fù)擔(dān)，他提醒我們，在進(jìn)行禪史研究中，有必要照察不同宗派正統(tǒng)性的構(gòu)建，注意這些禪宗不同宗派思想背后與“系譜學(xué)相關(guān)涉”的那些意識形態(tài)。佛爾（Bernard Faure）在工作間，照片由蔣海怒提供。為此，他們也對傳統(tǒng)禪史結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)。如馬克瑞所提出的禪史結(jié)構(gòu)與進(jìn)程的劃界都與我們東亞學(xué)者所熟悉的禪史發(fā)展圖式不同。他不滿于近代以來東亞禪史研究的一點就是，隨著敦煌禪宗文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，東亞禪史的研究論述中并沒有運用這些新的材料去對初期禪宗史的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)與圖式進(jìn)行再認(rèn)識與批判，而只不過在原有禪宗系譜的結(jié)構(gòu)上增加一些故事與細(xì)節(jié)而已。馬克瑞批評了近代東亞禪史學(xué)者這種小打小鬧、縫縫補(bǔ)補(bǔ)，而不敢從根本上改變傳統(tǒng)禪史圖式的做法。他尖銳地指出，充斥于東亞禪史研究中的這種不加批判地復(fù)制傳統(tǒng)禪史論述結(jié)構(gòu)的做法，已經(jīng)在這一領(lǐng)域習(xí)焉不察，是一種禪史研究中的“念珠式的謬見”和“智性上的病癥”。西方禪史學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的這種東亞禪史研究中的觀念性遮蔽，對于我們重新反思與分析近代東亞禪史研究的方式與成果，具有相當(dāng)深入的啟發(fā)。另外，對于如何批判性地看待與使用禪宗史料，他們也提供了很好的研究范例。如馬克瑞就提醒我們傳統(tǒng)禪門史料本身就是一個有待重新進(jìn)行知識考古的對象。他發(fā)現(xiàn)，禪宗歷史的建構(gòu)通常是一種“回塑性歷史生產(chǎn)的過程”。如我們有關(guān)達(dá)磨、弘忍、慧能，甚至唐代禪宗人物與思想的許多圖式，實際都是經(jīng)由后人不斷編撰、修改的過程而逐步形成的，并不是歷史的“原本”，于是就需要禪史研究者區(qū)分“傳說”與“歷史”、“思想”與“宣教”的不同。附帶提醒一下，馬克瑞禪史研究的總結(jié)性杰作《中國禪宗史：虛構(gòu)之上的真實》（Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism）的漢譯本很快也要面世了。我認(rèn)為西方有關(guān)論究禪史的方法論將會使我們漢語學(xué)界的禪宗史研究別開生面，并會帶來許多新的和深刻的刺激。您個人的漢語佛教史研究歷程存在一些變化，這種變化是基于什么考慮？您今后的研究重點是什么？龔雋：我個人對中國佛教史的研究是傾向于思想史的探究，研究議題的變化基本是按研究過程中所碰觸到的問題思考需要來開展的。可以說，是研究的問題引導(dǎo)著我的研究方向。我最初進(jìn)入中國佛教思想是從中國哲學(xué)史學(xué)科入手的，所以最初關(guān)注的都是中國佛教義理學(xué)派的哲學(xué)問題，從《大乘起信論》的研究開始去熟悉與理解中國佛教的義學(xué)傳統(tǒng)。雖然個人閱讀一些禪宗文獻(xiàn)與禪史研究著作，但起初我認(rèn)為禪門重于經(jīng)驗，從哲學(xué)義理的角度去探究有很大的困難，于是幾乎很多年沒有從學(xué)術(shù)思想史的方面去碰觸禪。我對于禪宗思想的研究始于對西方現(xiàn)代禪宗史研究著作的閱讀。佛爾教授有關(guān)禪宗研究的三部批判性研究最初對我的影響很大。佛爾的撰述讓我意識到禪宗史，乃至于思想史的許多議題可以從很多不同的面向與進(jìn)路來闡析。于是，我順著新的問題意識，再重新融會近代中日禪學(xué)史研究的一些重要成果，開始對禪史進(jìn)行以研究問題為中心的新的思想史論述。這樣對禪史研究的興趣一直保留到現(xiàn)在。在對禪史進(jìn)行新的研究的過程中，我發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)禪史的歷史編撰是影響我們理解禪宗的一個關(guān)鍵。然而漢語學(xué)界往往忽略或意識不到禪史編撰對禪宗史理解的重要性。據(jù)于此，我對中國佛教歷史編撰學(xué)產(chǎn)生了興趣，我想了解中國佛學(xué)的“知識”是如何被一步步建構(gòu)起來的，因為這對于我們重新理解佛教史本身是極其關(guān)鍵的。我們現(xiàn)在關(guān)于佛教史的觀念與歷史形成圖式，大都是經(jīng)過近代佛教史的書寫而被形塑出來的，這與歷史上的佛教圖式有很大不同。于是，我決定先探究近代中國佛教知識史的形成過程，這樣才轉(zhuǎn)入到近代中國佛教知識史或?qū)W術(shù)史的研究上來。另外一方面，我在處理禪宗思想史的過程中，還涉及禪教關(guān)系，而更深入地看，就是禪門與教門對于經(jīng)典解讀的不同路線之爭，這引起我去考察漢傳佛教思想史中解經(jīng)學(xué)的議題。我不想局限于傳統(tǒng)哲學(xué)史的路線，僅以解釋學(xué)的路徑來加以理解，而是試圖把中國佛教解經(jīng)置于不同的歷史場景中進(jìn)行譜系學(xué)的分析，以闡明解經(jīng)與佛教歷史世界之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。我想我今后有關(guān)中國佛學(xué)思想史的探討，還是會在這樣的問題群里來深入與拓展。
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