龔雋教授：僧肇思想辯證

龔雋

提要：
關(guān)于僧肇與中國(guó)傳統(tǒng)道家和玄學(xué)的關(guān)系，一直是佛學(xué)界有關(guān)僧肇思想研究中的一個(gè)重要話題。學(xué)術(shù)界通行的觀點(diǎn)，幾乎以“同質(zhì)化”的觀念，把僧肇思想看成道、玄化思想的產(chǎn)物。本文的主要工作，即通過重新理解和勘辨僧肇思想中的中心觀念，以期說明僧肇之論與道、玄思想并不同屬一個(gè)同質(zhì)性的體系。全文分四部分。1、基于現(xiàn)代思想史的研究方法，主要是根據(jù)?？?Michel Foucault)“知識(shí)考古學(xué)”中有關(guān)思想史的“連續(xù)性”和“斷裂性”，以及“語(yǔ)詞”、“邏輯命題”與“陳述意義”之間的復(fù)雜關(guān)系等觀念，重點(diǎn)說明僧肇與道、玄思想之間雖然存在語(yǔ)詞和邏輯的相似性，而義理方面仍然存在很大的異質(zhì)性，故而不能簡(jiǎn)單視為道、玄化的思想。2、重新疏解僧肇對(duì)于“空”的讀解，考察了印度中觀所說空義與中國(guó)玄學(xué)化解空的主要觀念，指出僧肇之前中國(guó)佛學(xué)對(duì)于空的誤讀，主要是在一種根源實(shí)在論的立場(chǎng)來理解中觀空論的反實(shí)在論傾向。僧肇的解空，語(yǔ)詞上雖不免有玄學(xué)舊習(xí)，而在內(nèi)涵上則已擺脫了實(shí)在論的模式，恢復(fù)了中觀論空的本來意義。3、關(guān)于僧肇“般若無知”的概念，本文借用現(xiàn)象學(xué)的分析進(jìn)路，對(duì)其中心命題：“虛其心而實(shí)其照”提出了兩種可能的讀解，即還原論或道、玄化與反還原論的。本文傾向于后一種理解。4、考察了僧肇對(duì)于中國(guó)禪，特別是石頭一系的影響，文章主要從“不二”和頓漸兩個(gè)問題入手，對(duì)他們之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行了新的解說。
關(guān)鍵詞：1. 僧肇 2. 道家 3. 玄學(xué) 4. 空 5. 般若無知

關(guān)于僧肇，學(xué)界普遍流行的一種意見是，他雖然深契印度般若、中觀之妙義，卻是在老莊、玄學(xué)化的系統(tǒng)中來完成對(duì)這些學(xué)說消化的，嚴(yán)格說起來，僧肇思想屬于中國(guó)化，或道、玄化思想的進(jìn)一步沿續(xù)。湯用彤先生就認(rèn)為，羅什以后，中國(guó)般若學(xué)仍未脫玄學(xué)舊習(xí)，僧肇之學(xué)即為“印度學(xué)說之華化”，而“仍屬玄學(xué)之系統(tǒng)”。他特別注意從語(yǔ)詞文體和體用不二的觀念來解釋這種關(guān)聯(lián)。[1］呂澄先生也提出，《肇論》思想在詞句和思想上都“與玄學(xué)劃不清界線”。呂氏的依據(jù)是，印度中觀只重認(rèn)識(shí)論而不講宇宙論，而僧肇之《不真空論》中出現(xiàn)了“審一氣以觀化”這樣宇宙論的問題，就不自覺地走進(jìn)了玄學(xué)的圈子。[2］另外，日本學(xué)者，如柳田圣山則分別從“體用邏輯”、“萬物一體”的暝想方式和般若無知等諸多方面，論說《肇論》的確是“老莊化”、“中國(guó)化”的產(chǎn)物。

[3］仔細(xì)考究起來，這些說法還有不少問題值得審查。如《肇論》的道、玄化究竟是從形式的系統(tǒng)(如語(yǔ)詞等)，或是從實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)(義理)出發(fā)？況且，語(yǔ)詞的沿習(xí)是否必然意味著義理的承接？如果照呂澄所說，《肇論》的形式和實(shí)質(zhì)二者皆存在道玄化的問題，那么又如何進(jìn)一步解釋僧肇對(duì)他之前中國(guó)般若玄學(xué)化“異端之論”的批判匡正和超越？[4]
德國(guó)海德堡大學(xué)的瓦格納(Rudolf G. Wagner)先生最近在其所撰〈探尋共同基礎(chǔ)：佛教徒的老子注〉一文中，就僧肇與道玄化的關(guān)系作了另一種方向的闡述。[5］他依據(jù)李霖《道德真經(jīng)取善集》、趙秉文《道德真經(jīng)集解》、劉惟永《道德真經(jīng)集義》及焦宏《老子翼》等著作中輯錄的部分羅什、僧肇老子注的片斷，從解釋學(xué)的意義上提出，僧肇等人的注老，既不同于“想爾注”的道教化，也不同于王弼注的玄學(xué)化，而恰恰是一種佛教化的立場(chǎng)。[6］照他的分析，僧肇實(shí)際上并不是要完成道、玄化的佛教中觀學(xué)，而是相反，他注老是意在把道家思想佛教化。“正象佛教的教義以它自身的方向傳播，(羅什、僧肇)的老子注，并沒有接受老子的洞見高于佛教，而是認(rèn)為佛教至少可以為同時(shí)代的老子注提供一種超越的讀解”。即是說“羅什和僧肇的老子注源于這樣一種設(shè)定：老子中包涵了最高的真理，但這些真理卻被道教和玄學(xué)的注釋者們所忽略。因此，他們的任務(wù)與其說是揭示那充滿偉大洞見的文本本身，不如說是依據(jù)一種被遺忘的傳統(tǒng)(佛教)解釋來重新發(fā)現(xiàn)它們?！?br/> 無論是從僧肇思想的道玄化，或是道家思想佛教化來讀解僧肇思想和中國(guó)思想傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，都是一種現(xiàn)代的“格義”模式而易流于一種同質(zhì)化的理解，忽視?？?Michel Foucault)“知識(shí)考古學(xué)”意義上所說“異質(zhì)性”或“斷裂性”的方面。本文的工作即是試圖對(duì)僧肇思想的中心觀念進(jìn)行較細(xì)密的勘辨、解釋，以期說明僧肇思想與傳統(tǒng)道玄的關(guān)系，絕不像我們所說的那樣服從于一個(gè)同質(zhì)性的體系。

一、語(yǔ)詞的關(guān)聯(lián)與意義的斷裂：思想史方法上的說明

思想史解釋的中心任務(wù)之一，是對(duì)思想史的主題進(jìn)行關(guān)聯(lián)性和連續(xù)性的整合，而不單是對(duì)主題進(jìn)行孤立的描述。歷史上出現(xiàn)的不同主題之間的關(guān)系，通常被分解為意識(shí)進(jìn)步或理性目的論的漸進(jìn)過程，即一種歷時(shí)性的連續(xù)性而得到闡釋。這種“連續(xù)性”和“進(jìn)步觀念”是啟蒙理性帶給歷史學(xué)的重要影響。在這里，充分注意?？聦?duì)這種“連續(xù)性”方式的批判，實(shí)在是很有意味的。?？抡J(rèn)為，這種連續(xù)性的歷史解釋是基于一種形而上學(xué)的目的論延伸，這種觀念往往把思想史變成“線型模式”的起始和終止的學(xué)科，以模糊的連續(xù)性和歸返的描述重建歷史的線型形式，忽視思想史主題環(huán)節(jié)上某些“因果性不規(guī)則的瞬間”、“各個(gè)領(lǐng)域的個(gè)體化”和“最富于獨(dú)特性的斷言”。?？?lián)?，連續(xù)性主義的歷史觀可能運(yùn)用一種“歷史的形式”消解擴(kuò)散形態(tài)的歷史和歷史的空間。于是，他強(qiáng)調(diào)思想史研究中對(duì)“斷裂現(xiàn)象”的關(guān)注，試圖以尼采系譜學(xué)的原則來糾正思想史研究中過于強(qiáng)烈的起源基礎(chǔ)主義的形式。
最具有啟發(fā)性的，是?？聦?duì)于思想史不同主題之間類型相似性的觀念所進(jìn)行的反思。他指出，思想史上兩個(gè)陳述行為完全一致，甚至他們都是由同樣意義的相同詞所構(gòu)成的主題，也不能把它們絕對(duì)同一化。也就是說，相同的話語(yǔ)事件并不可能在歷史的演變中不發(fā)生變化?！霸~也不可能每次都在相同的意義被使用”。他以科學(xué)史為例舉證說，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)在狄德羅和拉馬克的作品里，或在貝努瓦．德．馬耶和達(dá)爾文作品里，具有同樣演變?cè)瓌t的表述時(shí)，這并不意味在他們之間“存在著惟一的相同的話語(yǔ)事件，并且這個(gè)話語(yǔ)事件可能歷經(jīng)年華流逝而服從于某一個(gè)重覆的體系?！睘榇?，他區(qū)分了語(yǔ)言相似性、邏輯同一性和陳述同質(zhì)性之間的差異，認(rèn)定不能簡(jiǎn)單以語(yǔ)詞的相似、邏輯命題的一致來規(guī)范陳述的一致性。
我們面對(duì)的是被放在不同的歷史境遇中的不同類型和層次的事件。一個(gè)被建立起來的陳述的同質(zhì)性絕不意味著人們?cè)诮窈髱资?，幾百年之中將說和將想同樣的事情。陳述的同質(zhì)性(和異質(zhì)性)同語(yǔ)言的連續(xù)性(和變化)，同邏輯的同一性(和差異性)相互交錯(cuò)在一起，它們并不步調(diào)一致，或互為主從關(guān)系。然而在它們之間必定存在著某些關(guān)聯(lián)和相互依賴性，這些關(guān)聯(lián)和相互依賴性的范圍無疑是十分復(fù)雜的。
所以，知識(shí)考古學(xué)并不在這種思想史上先后出現(xiàn)的“或多或少準(zhǔn)確地重覆了這種表達(dá)句子之間”建立“任何的價(jià)值等級(jí)”，而恰恰要注意處理這些相似主題陳述演進(jìn)脈絡(luò)中的異質(zhì)性和復(fù)雜性的關(guān)系。[7]
盡管柳田圣山曾批評(píng)傳統(tǒng)“格義”作為一種比較哲學(xué)的立場(chǎng)，本來應(yīng)是探究?jī)蓚€(gè)以上思想的同異問題，卻很容易“趨向同質(zhì)的統(tǒng)一，而輕視異質(zhì)”，[8］但現(xiàn)代學(xué)者在判斷僧肇思想性質(zhì)，特別是與道玄的主題關(guān)系時(shí)，仍難免重蹈這類“格義”的覆轍。人們習(xí)慣于以語(yǔ)詞和邏輯的一致性來代替對(duì)陳述的意義本身作更細(xì)密的疏證，很少注意到僧肇應(yīng)用老、莊、玄的語(yǔ)詞，甚至某些相似的命題，而實(shí)是“寄名談實(shí)”、“名同實(shí)異”的轉(zhuǎn)借。[9］如北周道安撰《二教論》，就說到不能僅從“道名”，而應(yīng)從“道義”來判釋孔、老、佛三教的宗旨。他認(rèn)為，消化外來的佛學(xué)不免“借此方稱，翻彼域之宗，寄名談實(shí)”，但這并不意味著可以拘于形名來規(guī)定教義的異同，必須充分注意“道名雖同，道義尤異”的異質(zhì)性。據(jù)此，他對(duì)佛教之“覺”與孟子“先覺覺后覺”，中觀之“道”與老子之“道”的不同意趣，都作了勘辨。[10］西方世界對(duì)于《肇論》的研究，似乎孤明先發(fā)地意識(shí)到語(yǔ)詞與意義之間的復(fù)雜性，這與他們傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究對(duì)方法論的重視有關(guān)。李華德(W. Liebenthal)的《肇論》研究一書，就注意到僧肇的借語(yǔ)老莊，實(shí)有他喻。他認(rèn)為，僧肇是用老莊的語(yǔ)言去闡釋他所理解的佛教中觀之義。即是說，老莊的辭匯只是為僧肇的思想提供一個(gè)初始的平臺(tái)，而實(shí)際展開的卻完全是另一幅景觀。R. H. Robinson也提出，識(shí)別僧肇使用的名詞定義，必須將其修辭的工具和專門術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)并列予以考慮，既要意識(shí)詞的歷史性的一面，又要從“描述性的定義”，亦即文本的內(nèi)在脈絡(luò)和特殊場(chǎng)景中去考慮詞的“意義進(jìn)化”，Robinson甚至主張以這類“描述性的定義”去解釋《肇論》。這似乎暗證了?？碌目捶?。所以Robinson作了這樣一種頗有意味而又是相當(dāng)深刻結(jié)論：僧肇以“討好的形式”表達(dá)了“不受歡迎”的佛教觀念。[11]
關(guān)于僧肇與道玄之間這類借車明舟的復(fù)雜性，前人已發(fā)表過值得注意的意見，卻并未得到學(xué)者們的重視，茲略舉一二以示說明。道宣《續(xù)高僧傳》卷4〈玄奘傳〉中，說到玄奘奉旨譯《老子》為梵言，當(dāng)時(shí)道士蔡晃、成玄英等均主張引佛經(jīng)論，“用通道經(jīng)”，并引僧肇來說明佛道兩家“準(zhǔn)義幽通，不無同會(huì)”之義。玄奘拒絕這一譯法，他認(rèn)為僧肇所作的辯詞很值得玩味。他說“佛教初開，深文尚，老談玄理，微附佛言。肇論所傳，引為聯(lián)類，豈以喻詞而成通極？”就是說，僧肇假借老莊玄言“聯(lián)類”是形式上一種不得已的方便，克實(shí)而論，“喻詞”和“通極”之間不能作等價(jià)性的關(guān)聯(lián)。[12］贊寧在《宋高僧傳》卷3的后論中，雖然批評(píng)僧肇引外典難免招謗，但他提出“言不關(guān)典”的原則來加以辯護(hù)，實(shí)際也區(qū)分了語(yǔ)詞和陳述意義之間的差異。[13］此外，《肇論》的古疏中，也多暗示僧肇的引道玄為聯(lián)類，乃在于借言以況之意?，F(xiàn)存《肇論》前有題為“小招提寺沙門慧達(dá)”所作“肇論序”一文，其中也指斥有關(guān)僧肇以莊老之言以資其論的譏嫌為“孟浪之說”、“巨之言”，并主張不應(yīng)以殉狎言辭以定諦理。元康也在他的《肇記疏．序》中，借此發(fā)揮，如他說“肇法師假莊老之言，以宜正道。豈即用莊老為法乎？”“文有限局，理致弘遠(yuǎn)。不假莊老眾端之言，無由宣暢玄理也?！胤◣煵反霊驯?，豈自無理，以莊老之理為佛理乎？信有所以也”。文才的《肇論新疏》卷中也表示了《肇論》“文似老書，義意實(shí)殊”。[14］這些都不應(yīng)僅僅看成是學(xué)僧們的護(hù)道之論，而是深切實(shí)義的。
依梁慧皎《高僧傳》卷6〈僧肇傳〉中的說法，僧肇“志好玄微，每以老、莊為心要”，以后接觸到《維摩經(jīng)》，始知學(xué)有所歸，才認(rèn)識(shí)到老莊之學(xué)于“棲神冥累之方，猶未盡善”，這說明他于老莊之學(xué)是有所入而更有所出的；另外，本傳還說到他幫助羅什詳定經(jīng)論之后，于“先舊所解”時(shí)有批判，表示了他對(duì)玄學(xué)化“格義”的不滿。這些觀念在僧肇的著作中，可以說都能找到具體的印證。于是，重新讀解出僧肇“所悟更多”的益發(fā)新知，才真正可能厘定和恢復(fù)他在佛教思想史研究中被消解了的，最具“個(gè)體化”和“獨(dú)特性的斷言”的思想空間。

二、空：拒斥根源實(shí)體主義

要照察僧肇對(duì)于“空”的“獨(dú)特性的斷言”，有必要鎖定在特殊的問題脈絡(luò)，而不是一般的思想史敘述中來加以索解。我們主要限定在空與實(shí)在論的關(guān)系上進(jìn)行論究。
空，作為佛教各家的通義，成為各宗施設(shè)學(xué)說的一個(gè)基本概念。但對(duì)于這樣一個(gè)概念，我們幾乎無法給出一個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定，佛教內(nèi)部各派對(duì)“空”的使用意義不盡相同，他們對(duì)于“空”的詮解，也只有一種維特根斯坦(Ludwig Wittgeenstein)所說的“家族的類似性”。所以我們最好是從具體的語(yǔ)境或?qū)W派思想中去了解空的微細(xì)內(nèi)涵。說到中觀學(xué)派的“空”，盡管其吸收了佛教原始法流和部派說空的資源，而對(duì)各種“空”義也進(jìn)行了嚴(yán)密的思維抉擇，并結(jié)合假有緣起的中道方法，組織了貫通三乘而又自家特有的空的理論。[15]
關(guān)于中觀，特別是龍樹《中論》所說“空”的實(shí)義，照吳汝鈞的解釋，學(xué)界可析分為兩種立場(chǎng)。以舍爾巴茨基(Th. Stcherbatsky)和穆諦(T. R. V. Murt)為代表的絕對(duì)主義，反對(duì)把“空”等同于一種虛無主義而強(qiáng)調(diào)空的絕對(duì)性的一面；以德斯笈多(S. Dasgupta)、彭迪耶(R. Pandeya)為代表的現(xiàn)象主義，主張空是對(duì)任何形式的本質(zhì)、基礎(chǔ)或?qū)嵲谶M(jìn)行解消，只承認(rèn)現(xiàn)象之有(緣起假有)。[16］問題在于，舍爾巴茨基和穆諦所指涉的絕對(duì)性概念，能否作一實(shí)體性的詮解而順于一元實(shí)在主義的立場(chǎng)？舍爾巴茨基認(rèn)為，把空理解為“絕對(duì)空無”，“極端地空除一切存在直到否定一切否定結(jié)果的否定主義”的觀念，是對(duì)“空”的一種誤解。他指出，這一看法并沒有意識(shí)到中觀學(xué)所講的“緣起”的一面。依舍氏的觀點(diǎn)，中觀學(xué)的空，是指一切相待性的事物不可能成為終極的實(shí)在，也就是說，空“并不指空洞的事物，而是某種缺乏獨(dú)立的實(shí)在性的東西”。從另一方面，即從認(rèn)識(shí)的意義上，空又指遠(yuǎn)離言說戲論。[17］于是，作為絕對(duì)的空是從這樣兩個(gè)方面得到解釋的：存在意義上的無實(shí)在性，或相對(duì)性的存在；認(rèn)識(shí)論意味上的超驗(yàn)性。這與現(xiàn)象主義在存在論方面的立場(chǎng)其實(shí)并無殊致。穆諦基本也是從這一理路來解釋他的絕對(duì)主義。他強(qiáng)調(diào)，中觀并沒有存在或本體論的學(xué)說，空的絕對(duì)性即指這一理境的超驗(yàn)性，指其無法為經(jīng)驗(yàn)和知性所把握。[18］盡管穆諦批評(píng)把空解為“非在”，認(rèn)為中觀學(xué)并不否認(rèn)實(shí)在，只是否定關(guān)于實(shí)在的學(xué)說，但從他力圖區(qū)分中觀的實(shí)在觀念與吠檀多主義的“外在實(shí)在論”和唯識(shí)學(xué)“觀念實(shí)在論”的意向看，他顯然是在努力尋求一種新的實(shí)在論的類型，一種他講的與“有我”作為實(shí)體的“實(shí)體實(shí)在論”(the substance view of reality)傳統(tǒng)迥然不同的“形式實(shí)在論”(the model view of reality)。穆諦并沒有解釋這種“形式實(shí)在論”是否可以會(huì)通到中觀空所講的緣起假有的意義上來理解，不過可以肯定，他拒斥了實(shí)體主義的實(shí)在論觀念。他特別提到，這種“形式的實(shí)在論”并不關(guān)心“宇宙論的思辯和宇宙生成的解釋”，也就是說，“形式實(shí)在論”還是對(duì)根源實(shí)體主義的反動(dòng)。因此，無論是絕對(duì)主義或是現(xiàn)象主義，對(duì)于空的非實(shí)體或非自性的觀念，都有著幾乎相同的立場(chǎng)。[19]
應(yīng)該說，“自性空”或“本性空”是中觀學(xué)論究空的一根本要義，此殆為鐵定之論。依中觀論者的說法，空必須從一切法的緣起性質(zhì)上來了解，而緣起與自性是不容并存的。緣起法就不能講是自性有，同時(shí)，自性的存在就不是緣起法?！吨姓摗分姓f的“如諸法自性，不在于緣中”即明示此義?！白孕浴庇肿g自體，含有自己有和實(shí)體有；又表示了自己成和自己實(shí)現(xiàn)自己的意思。所以空不僅不能加以實(shí)體化，而且不能根源化或本源化。[20］關(guān)于這點(diǎn)，F(xiàn)rederick J. Streng有很深刻的洞察。他認(rèn)為中觀緣起法的根本要旨，就在于否定了所謂“第一因”(first cause)的存在，取消了試圖“返回到起源上”(back to an original sources)的企圖。他說，緣起只是一種“日常的關(guān)系和條件結(jié)構(gòu)”。[21］《中論》曾否定四種因生，推論出“無生”的結(jié)論，其宗趣即反對(duì)從任何宇宙論或根源實(shí)體論的意義上來解釋一切法的存在。因?yàn)橐蛏睦碚摱碱A(yù)定了自性的存在，而佛說緣生不屬四生，即緣生否定了自性生的根據(jù)，因而緣生即是“無生”：“若說緣生即無生，是中無有生自性”。吉藏解釋說“以萬法皆是因緣無有自性，以無自性是故不生”。又說“無生是真實(shí)名第一之說”。[22］可以說，否定實(shí)體主義，更加確切地說，否定根源或生成性實(shí)體主義，是中觀論空或自性空的基本意趣。
有了這一前提，回過頭來觀察中國(guó)佛教史上僧肇所批評(píng)過的“先舊所解”，就會(huì)方便得多。僧肇之前，中國(guó)般若學(xué)對(duì)空理的論究，基本都是在根源實(shí)在論的格局內(nèi)來進(jìn)行的，這正是中國(guó)化或道、玄化的般若學(xué)。
道家和玄學(xué)的基本框架與理路，都根植于這種根源實(shí)在論。“常于有物之極，而必明其所由之宗”的意向，決定了道、玄對(duì)于本體論的追問總是關(guān)聯(lián)到起源性的反思。[23］《老子》對(duì)道與萬物關(guān)系的表述通常都是生成性的，所以時(shí)間上的“先”、“始”等觀念就獲得了重要意義：“有物混成，先天地生”，“天下有始，以為天下母”。王弼在討論“物之所以生”于無形時(shí)，也提出“論太始之源以明自然之性，演幽冥之極以定惑惘之迷”的原則。[24］此外，像何晏講“恃無以生”，“由無以成”，[25］裴講“自生而必體有”，[26］郭象對(duì)“誰得先物者”的追思等，[27］無不是從本源性的脈絡(luò)中去建構(gòu)本體。
中觀是不許本性可以緣生的，本性既不是實(shí)體，也沒有生化的能力。以道、玄擬配內(nèi)典，特別以道、玄的“無”來“格義”中觀“空”，其偏而乖本的關(guān)鍵即在把“空”自性化與根源化。這種誤解，可能源于早期空論經(jīng)典的翻譯問題，[28］但仍然必須從佛教本土化的開展中，重新加以檢討。我們僅以“六家七宗”的“本無宗”為例，來說明這一問題。
無論僧肇《不真空論》中所破之“本無宗”系指哪一類，[29］以竺法琛為代表的“本無異宗”和道安為代表的“本無宗”，都有以根源性的觀念去同質(zhì)化地讀解般若之“空”。[30］法琛就說“本無者，未有色法，先有于物，故從無出有，即無在有先，有在無后，故稱本無”。[31］從時(shí)間序列上分解有無之先后與派生次第，這顯然還是道、玄一系的意見。道安的“本無宗”，歷來被視為六家中最精當(dāng)?shù)囊患?。吉藏甚至說道安的解空見地可與羅什、僧肇相匹。[32］僧睿也稱道他的“性空之宗，以今驗(yàn)之，最得其實(shí)?！盵33］照吉藏的記錄，道安本無思想的精義在于“一切諸法，本性空寂”。[34］這一過分簡(jiǎn)略的說法還無從判斷道安釋空的程度。如果結(jié)合道安現(xiàn)存的一些經(jīng)序來分析，他提到“有無均凈”、“本末等爾”和“湛爾玄齊”等觀念，[35］那么他的法本性空，是否就達(dá)到了般若學(xué)說的“色即是空”的水平呢？從吉藏所記道安之所謂“無在萬法之前，空為眾形之始”，特別是《名僧傳鈔．曇濟(jì)傳》中所記有關(guān)道安“本無義”的說法來看，道安以有無不二來講法本性空，似還不是緣起的空間意味上的色空不二和即色明空，而仍舊局限在起源觀念和時(shí)間意義上的拆法明空。[36］故慧達(dá)《肇論疏》批評(píng)道安的本無義“不能悟諸法本來是無，所以名本無為真，末有為俗耳”，[37］可謂切中肯綮之論。這種濃厚的根源實(shí)在論，可以說是根深蒂固地保留了道、玄的固有觀念。
這類同質(zhì)于王弼所說“有之所始，以無為本”的解空觀念，正是僧肇要重點(diǎn)勘破的。僧肇明空，多彈舊義，其用意即在于此。僧肇解空，能擺脫道、玄化的格局，一方面得益于羅什的譯傳，使空義大明。[38］更重要的原因，我認(rèn)為，即在于中觀或中道方法的應(yīng)用。[39］中觀學(xué)之論究空義，是從緣起和性空兩方面來看，所謂畢竟空而又宛然有，宛然有而又畢竟空，只有不偏向于一邊，才能恰得其中地把性空和假有統(tǒng)一起來而領(lǐng)悟空的實(shí)相。羅什之前，龍樹學(xué)說不傳，中國(guó)學(xué)僧無法從中道的意義上去理解有與空的關(guān)系，只能折回到傳統(tǒng)起源性的實(shí)體觀念中去作會(huì)解。僧睿就指出，道安性空之義“微恨不盡”的原因是“無法可尋”，這個(gè)“法”，照他的解釋，就是中道，“中、百二論，文未及此，又無通鑒，誰與正之？”所以羅什門下，對(duì)于中道都特別的注意。僧睿就在為《中論》撰寫的譯序中說，“以中為名者，昭其實(shí)也”。[40］僧肇的主要著述，也都是在消化中觀之義的基礎(chǔ)上陶煉而成。根據(jù)湯用彤先生的考訂，《不真空論》與《物不遷論》均作于《中論》譯傳之后，故此二論，都曾引用《中論》以證義。[41］他把《中論》的不落邊見，精括成“不二為門”和“處中莫二”，[42］這從形式上看非常相似于道、玄家講的有無一致，體用不二，而其實(shí)已是迥異其趣了。這一點(diǎn)，接下來我們就會(huì)分析。
僧肇沙汰舊義，證成空說的根本，在以無生為宗致而以當(dāng)體自虛為入觀之“不二法門”，這即是古疏中所謂“無生畢竟空”與“中道畢竟空”。[43］《不真空論》開宗明義就表示了這一理趣：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，……豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
照湯用彤先生的意見，僧肇學(xué)說的精義，就在講“即體即用”，并認(rèn)為此與道、玄之說有上深切的證知。[44］湯先生沒有解釋這里的“體”為何義，但從他講“本體之道”的脈絡(luò)來看，此“體”非是虛意的存在，而有了實(shí)體主義的意味。[45］細(xì)密地勘究起來，《肇論》及其僧肇的經(jīng)論注解所反覆提撕的不二之理，完全拒斥了實(shí)體和起源性的生成觀念作為背后的支撐，這正是他與道、玄不同進(jìn)路的旨趣所在。李華德雖然認(rèn)為僧肇之“不二”中道與龍樹所傳有所不同，但他仍然指出，僧肇的“不二”也不能簡(jiǎn)單地混同于一般的道、玄模式(motif)，而是賦有了新義。如他區(qū)分了僧肇“體用不二”與王弼體用觀的不同，認(rèn)為王弼的體用模式包涵了一種僧肇所沒有的“物力論”(dynamism)。Robinson也提出，僧肇反對(duì)的“空”，正是道家系統(tǒng)中的“無”先于“有”，而由“空”生出萬法的觀念。[46]
道、玄論究不二，未悟“無生畢竟空”而恰恰是由道生萬有而成就道的“無所不在”。故莊周“貴一”，謂“周、遍、咸三者，異名同實(shí)，其指一也”，此即所謂“至道不逃于物”；又謂至道為“先天地生者”，“形非道不生”。[47］郭店竹簡(jiǎn)中的《太一生水》，作為道家的作品，分明表示了作為本源性的“太一”既化生萬物，(“太一生水”)又藏于萬物的雙重性質(zhì)?！盎睘槠鹪炊赜鞅樵?。故有“太一藏于水，行于時(shí)，……是萬物母”的說法。[48］玄學(xué)論有無不二的思致，乃就有生于無而無不在有外來說，因此，作為道體和“有物之極”的無，必須透過有來呈現(xiàn)自己，這就是“無不可以無明，必因于有”的精義。[49］這種通過“舉終以證始，本始以盡終”來“通物之性”的方式，[50］正是吉藏所破斥的一種“別有時(shí)體，能生萬物”，“謂此一體為諸法始”的道外之見。[51］僧肇講“無生”而證成“空”義，又以空間性的緣起而非時(shí)間序列上的因生證成假有性空的中觀諦理，都不是道、玄一流所能同質(zhì)化的。
僧肇說的“體”，絕不能作主宰實(shí)體論的讀解。在僧肇看來，“不真”與“性空”是同一實(shí)指的兩種表稱，借“不真”，是為了便于說“假有”和“緣起”，而究實(shí)即是“性空”，故《不真空論》明確事象既形的假有之后，接著就說“非真非實(shí)有”的性空之旨，元康疏卷上解釋說：“正以非真實(shí)有，故言不真。既非實(shí)有，所以言空”。文才《肇論新疏》卷上也有類似的解釋：“一切諸法無自性生，資緣而起，起而非真，如幻如夢(mèng)，當(dāng)體空也?！薄爱?dāng)體空”可作兩層意思的理解。一指無真宰之義。僧肇說“諸法皆從緣生耳，無別有真主宰之者，故無我也”。在解釋《維摩經(jīng)》中“諸法亦然，不出于如”，“一切眾生皆如”的義理時(shí)，僧肇也認(rèn)為“如”是指法的“本相”，更明確地說，是指“齊是非，一愚智，以成無記無得”的無二理境，[52］根本不是一生成性的實(shí)體。這里可能要涉及到對(duì)《涅槃無名論》中一些說法的解釋。該論的真?zhèn)?，在學(xué)術(shù)上尚有爭(zhēng)議。其九折十演“開宗第一”明涅槃之道，說“六趣不能攝其生，力負(fù)無以化其體。……彌綸靡所不在，而獨(dú)曳于有無之表?！睂?duì)此，古來疏家有不同的意見，如元康疏卷下就堅(jiān)持以“畢竟空”解“體”而“明涅槃無體”。慧達(dá)疏卷上一面主張“體云畢竟空”，一面又引莊子道遍在諸物之義來讀解“彌綸靡所不在”，頗有些“格義”乖本而與道家劃不清界限。文才的新疏卷下更引華嚴(yán)一家的學(xué)說，把“體”解為“真我有實(shí)主宰自在義”，而又貫以“法性遍在一切處”來講涅槃的通在，這已全然不是中觀的旨趣，與僧肇自己的說法也相當(dāng)?shù)暮锤瘛?br/> 其次，從觀道的意趣上看，“當(dāng)體空”乃是不同于“宰割以求通”的即物自虛。宰割求空，是透過分破的方法，分析時(shí)空中的存在者而達(dá)到空。具體說，就是把占有空間的物質(zhì)無限分析至極微，再分析到無方分相(空相)，這種不可再分的空相又名“鄰虛”。從時(shí)間的分析到剎那最后的一念，沒有前后相，呈現(xiàn)的也是空相。這頗似中國(guó)先秦惠施學(xué)派所謂“至小無內(nèi)”的無限分割。這種“穿物得空”，鄰虛最小的還原論方式恰恰不能成就性空而相反是不破極微的，如吉藏所說“拆法明無生，未得本性無生?！盵53］僧肇在《不真空論》中建立起“即萬物之自虛”的原則，意在截?cái)嗷氐狡鹪瓷先ノ錾骺?，拆俗得真的“生成論思維格局”，實(shí)現(xiàn)中觀意義上的即色明空，“觸事而真”。
元康把“即萬物之自虛”解釋成“不二法門”是相當(dāng)契理的。這種“不二”是就事相的當(dāng)體而明性空，是即現(xiàn)象而實(shí)相，故《不真空論》中以“順通事實(shí)，即物之情”，“就萬法以明即空之真”，“世法不真，體性自空”等義反覆申述斯旨。這類“就俗法以明不真”的不二法門，與道、玄由“道”往下通貫而明齊物不二的宗趣有很大的不同。道、玄是從“道生萬物”而又“行于萬物”的根源實(shí)在論來獲得“萬物一也”的理境，[54］故在觀法上也相當(dāng)強(qiáng)調(diào)“以道觀之”?！肚f子．天地篇》一上來就表示要“以道觀言”、“以道觀分”、“以道觀能”和“以道泛觀”。王弼講的崇本息末，從觀道的意趣上看，就是“由本以觀之”。[55］他的《老子指略》把這種觀本之道與起源性思維格局的關(guān)聯(lián)說得非常明白：
夫欲定物之本者，則雖近而必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內(nèi)；明侯王孤寡之義，而從道一以宣起始。故使察近而不及流統(tǒng)之原者，莫不誕其言以為虛焉。
可見，無論從“無生畢竟空”或是“中道畢竟空”，從存在論到觀道論，都不能簡(jiǎn)單以道、玄系統(tǒng)和進(jìn)路來了解僧肇的空論。

三、無知與圣智：兩種可能的解釋

中觀學(xué)對(duì)于空的論究，結(jié)合了般若觀智，所以空可分別從存在論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)方面來看，前文引舍爾巴茨基論空即明此義。穆諦雖重于從認(rèn)識(shí)的角度探討空對(duì)于知識(shí)的超越性──一種空的絕對(duì)主義，但他同樣承認(rèn)從存在，即一種他所謂現(xiàn)象的意義上看，空是非實(shí)在性的。值得注意的是，穆諦把“空”分為兩類，一類是就現(xiàn)象而說的“空性”(Wunyata)，它意指“空除物性”(devoid of thinghood─nihsvabhava)，因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)象都是緣起的(pratityasamutpanna)；另一類是就絕對(duì)意義上說的“空”(Wunya)，它意指“空”是遠(yuǎn)離一切來自主觀性的概念分別(nirvikalpa)。[56］這種類似的看法，我們還可以在沙姆(Chandradhar Sharm)的《印度哲學(xué)的批判研究》一書中找到印證。[57］《肇論》中的“不真空論”和“般若無知論”，則大體相應(yīng)于這兩類空論。一就境上說緣起性空；一就能觀心上說遣除一切虛妄。故慧達(dá)疏卷上云：僧肇解空有二義，一就“世法不真”，講“體性自空”；二從“俗法浮偽，遺偽之空”，講“般若之空”。
就二空的關(guān)系而論，性空為根本而觀空為正因，小招提寺慧達(dá)〈肇論序〉中說“以性空擬本”，又說“但圓正之音，無上般若”。所以盡管《不真空論》、《物不遷論》晚于《般若無知論》而出，[58］而各本《肇論》均列《不真空論》于《般若無知論》之前，大抵即因于此義。元康在他的《肇論疏序》中有精要的解釋。他認(rèn)為，不真、不遷二論分別從真、俗二諦“開空法之道”，為“佛教要門”，故位于前；無知之論，明凈照之功，故與涅槃無名之論合稱“重玄”，位列于后?？梢钥隙?，性空與般若觀智之間存在深刻的關(guān)聯(lián)，但僅以所觀境與觀智，即一般意義上的能、所脈絡(luò)來處理二者的關(guān)系是相當(dāng)不夠的。這一點(diǎn)，下文會(huì)說到。
僧肇傾向于以莊、老為“喻詞”，來表示般若真智。如其《般若無知論》中廣說“不知”或“無知”，又云“圣心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知”；“默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨(dú)覺冥冥者矣?！边@些無論在用詞和句法上都出于莊、老的“無知論”，[59］究竟是否要融會(huì)莊、老于空慧呢？在僧肇的無知論系統(tǒng)中，“無知”即是“真智”或般若?！爸迸c“智”是完全不同的一組對(duì)待性概念，“知”作為一負(fù)面性的消極存在，是獲得“智”必須化解掉的物件。僧肇對(duì)“知”和“智”進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為，“知”是在能、所關(guān)系中完成的，文才新疏卷中以“妄識(shí)取境、能所昭然”說“有知”。凡情的認(rèn)識(shí)離不開事實(shí)性的或經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象即是“所知”或“五蘊(yùn)”，僧肇說“五陰所知也”。這個(gè)“所知”的實(shí)在性是無法從自身的存在中得到確證，而是“意指之物”，即只能理解為意識(shí)(知)的相關(guān)物。[60］所以僧肇《般若無知論》說“所知”與“知”是互生互緣，互為條件的，“所知即生知，知亦生所知”，“知緣相內(nèi)而生”。僧肇認(rèn)為，這種“相與而有，相與而無”的認(rèn)識(shí)，只能看成為有待的相對(duì)性知識(shí)，而不能構(gòu)成絕待的般若真智，所謂“相生即緣法，緣法故非真”。圣智不關(guān)涉一般意義上的被給予之物，故僧肇說“真諦曰真，真則非緣”，“智不取所知”。勿寧說，圣智是一種自知，即自己呈現(xiàn)自己，這就是僧肇說的“內(nèi)有獨(dú)鑒之明”。但這種自我獨(dú)照的明證性，不是感覺直觀的明證性(這種明證性是涉及到被給予相關(guān)物的)，而是一種“內(nèi)直觀”，它所呈現(xiàn)的，不是個(gè)體的事物，而是就一般性而言的，“可以達(dá)到普遍項(xiàng)”的“普遍直觀”。[61］即《般若無知論》所謂“圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知”?！八愿┭鲰樆?，應(yīng)接無窮，無幽不察，而無照功勞。”這種類似于胡塞爾所說的純粹思惟的明證性，一方面在于它“無前設(shè)性”、“無成見性”，亦即僧肇講的“虛其心”而“無知”；另一面，它又“面向?qū)嵤卤旧怼保氨３謱?duì)直觀原則的忠實(shí)”，[62］即如僧肇說的“虛不失照”，“智無知，故能玄照于事外”。就是說，“無知”恰恰構(gòu)成真智般若的前提，唯有通過“虛其心”的“返照歸寂”，消解一切經(jīng)驗(yàn)直觀和知性的內(nèi)容，回到純粹先驗(yàn)的主體性上去，才能完成“實(shí)其照”的“以智證理”。[63］故元康疏卷中說“般若之智雖無知，而能鑒照真諦之理”。
現(xiàn)在的問題是，“無知”何以可能？這可以有兩種讀解。一種是還原主義或老莊化的；一種是反原論的。先說第一種。
回到純粹的內(nèi)直觀或一種普遍性的理智直觀，意味著不斷還原、排除已有的觀念(知識(shí))和對(duì)象，凈化認(rèn)識(shí)心，獲得前反思的內(nèi)在性中的超驗(yàn)性。胡塞爾認(rèn)為，要獲得認(rèn)識(shí)原初的、絕對(duì)的明證性，即“可以被當(dāng)作一種純粹的直觀和把握物件，并且在這種直觀中，它是絕對(duì)的被給予性”，就必須進(jìn)行還原式地“懸擱”，把一切非絕對(duì)地直觀給予性的知識(shí)都作為可疑的知識(shí)懸擱起來，以求作為認(rèn)識(shí)批判第一出發(fā)點(diǎn)的“絕對(duì)被給予性領(lǐng)域”或“開端”。[64］也就是說，還原主義是透過不斷地凈化過程，經(jīng)由反觀自身的解蔽之路，回溯到為日常思想所忽視的“起源上去”。這是一種不同于宇宙論、存在論意義上的“主觀起源”，[65］即認(rèn)識(shí)的內(nèi)在的先驗(yàn)根基。
盡管穆諦是從康得批判哲學(xué)的意義為出發(fā)點(diǎn)來了解中觀關(guān)于般若的觀念，但他又不滿意康得哲學(xué)對(duì)于“理智直觀”的否定。他認(rèn)為，康得的認(rèn)識(shí)批判對(duì)知識(shí)進(jìn)行了劃界而把絕對(duì)歸之于一種倫理的要求。中觀則不是這樣，對(duì)中觀而言，認(rèn)識(shí)的批判是順于一種更高的直觀。在討論般若圣智──“理智的直觀”時(shí)，他又賦予中觀的“辨證法”以一種類似于現(xiàn)象學(xué)意義上懸擱和還原主義的內(nèi)涵。他指出，般若圣智要獲得一“絕對(duì)的確定性”(absolute certainty)，并不能透過一般的哲學(xué)方式來達(dá)成，而需經(jīng)過一種否定，即凈化和去蔽的過程，以還原到純粹“批判的或反思性的意識(shí)中”去。
中觀的方法就是掃除一切心智的概念和一切經(jīng)驗(yàn)或驗(yàn)前的(a priori)觀念。辯證法并不是通向知識(shí)的渠道，而是一種凈化(catharsis)：即理智的凈化之路。[66]
如果我們同意穆諦的意見，那么中觀的般若圣智就于老、莊思想中的虛心玄覽無有異致，都表達(dá)了一種類似現(xiàn)象學(xué)的還原效應(yīng)。在老莊哲學(xué)中，存在論意味上的生成論還原格局，是貫通在體道論中的。對(duì)“還源性”的追思構(gòu)成其最為基本的一貫主題。老子的“滌除玄覽”和“為道日損”；莊子的“唯道集虛，虛者，心齋”和“以無知知”等，都是意在透過“務(wù)欲反虛無”，“遣之又遣，漸階玄妙”的還原過程，回溯到本原行動(dòng)的直觀中去。[67］《莊子．天地》中非常明確地表達(dá)了，這種由道生萬物的根源實(shí)在論思致是如何一以貫之地通透在性修上去獲得“原初給予的看”?！疤┏跤袩o，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！孕薹吹?，德至同于初，同乃虛，虛乃大?！瘪T友蘭先生把莊子的“德至同于初”的“無知”，與原始的“無知”作了進(jìn)一步區(qū)分，他認(rèn)為老、莊的“玄德”、“若愚”，是比原始無知更高一級(jí)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”。[68］也就是說，這是經(jīng)過懸擱還原的否定過程而后得的“主觀起源性”。
根據(jù)這一了解，返照僧肇《般若無知論》中最核心的命題“虛其心而實(shí)其照”的宗趣，特別是這一思想與老莊的關(guān)系，就會(huì)有比較清楚的結(jié)論。關(guān)于虛心實(shí)照，學(xué)者們通常是從寂照或體用論的意趣上去作分解，如湯用彤就說“不真空論談體，般若無知論談體用之關(guān)系?！盵69］呂澄也詳說此義。[70］但這只是就“虛心”和“實(shí)照”的關(guān)系上看，于“虛心”或“無知”本身的意義卻遠(yuǎn)沒有說清。“無知”是否只有經(jīng)由還原的次第才能完成呢？僧肇并沒有明確提到還原的次第，但有疏者加入了這種暗示?；圻_(dá)的疏堅(jiān)持以一種還原主義的立場(chǎng)來詮釋，所以他認(rèn)為“虛其心”就是“除有無之心”。特別是，當(dāng)他說此義即與老子虛心實(shí)腹同出一轍，則多少有了一層含蓄的次第。其中說到：
老子云：虛其心實(shí)其腹，注釋心懷智而腹懷食也。今意亦然，虛有無心而實(shí)無智。今無智名照者，申云照云神凝智滅，心冥如寂，無智不者，強(qiáng)謂之照。何者？心法研修，于今成悟，而此悟智，眾相皆絕。
另外，慧達(dá)在解釋《涅槃無名論》〈折難差第四〉和〈演辨差第五〉中，都提到僧肇主張小頓悟說和七地以上“始悟無生”的思想。[71］如此，僧肇的“無知”就被理解為差別次第的集虛過程。呂澄也從根本與后得兩智加以區(qū)分，他在解釋“圣心無知”時(shí)，也大抵依據(jù)慧達(dá)的解釋，認(rèn)為僧肇盡管是就八地以上任運(yùn)后得智的階段論究般若，其實(shí)含蘊(yùn)了若干層次的次第，最初對(duì)無分別智的運(yùn)用還是著意的。[72]
以還原主義的意趣讀解般若的“無知”，大體還是照著老莊的路線來觀察。文才的新疏則提出不同的說法，他意識(shí)到僧肇的無知論“文似老書，義意實(shí)殊”，但他接下來以“寂用雙融”，體用二而不二的方式來解釋“虛心實(shí)照”，顯然還是無法把問題說清楚。這個(gè)區(qū)別究竟應(yīng)從什么地方來理解呢？我個(gè)人傾向于從反還原論的立場(chǎng)進(jìn)行疏解。正如僧肇在存在論上主張“當(dāng)體空”而化解析色明空，宰割求通的“起源性”思想方式，在般若論上，僧肇也力圖消構(gòu)以致凈還原而達(dá)成虛寂清明，回到“主觀起源上”去的格局。這或許更切中中觀關(guān)于“般若”的意趣。當(dāng)中觀以“空”來規(guī)定“般若”時(shí)，它本身就給“般若”貫注了一種類似于無為主義的立場(chǎng)。就是說，般若并不能通過有為的功行來完成。雜染固然是有為，去染就凈的實(shí)踐也不能視作無為，而無非是一種方便。Edward Conze解釋《心經(jīng)》時(shí)，說菩薩的般若行就是應(yīng)無所住，甚至包括與妄染的奮斗，也還不能說是般若的空，而難免成為執(zhí)相。正如Streng所說，般若空的真正核心是“取消對(duì)于絕對(duì)和絕對(duì)存在的追尋”。[73]
《般若無知論》的問答料簡(jiǎn)中有關(guān)“知”與“無知”的答難，是理解僧肇?zé)o知說相當(dāng)重要的一段文句。在第一答難中，僧肇批評(píng)了一種對(duì)于“無知”的邪見，即一種把“無知”解為“不自有其知”的觀念。這種觀念的一個(gè)中心，就是主張只有透過“致凈”、“返照”的還原過程才能成就“無知”的虛寂。僧肇認(rèn)為，“無知”不是透過解蔽的過程，逐漸去除已有的知識(shí)、成見而后得的，它是自性如此的。他說：
子欲令圣人不自有其知，而圣人未嘗不有知。無乃乖于圣心，失于文旨者乎？……斯則知自無知矣，豈待返照然后無知者哉？若有智性空而稱凈者，則不辯于惑智?！猿?，故般若未嘗凈，亦無緣致凈，嘆于般若。然經(jīng)云般若清凈者，將無以以般若體性真凈，本無惑取之知，本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。
就是說，“無知”并不是對(duì)知進(jìn)行懸擱，而是從當(dāng)體性空的意義上了悟一切知本性空寂，不待摒除而成。這一點(diǎn)，元康疏的卷中講得非常明白：“圣心無所取相，故名無知。非是實(shí)有知自忘其知，名為無知也”。這種“知自無知”是約性體而非功夫上給以證立的，故慧達(dá)解釋說“非但體波若中無惑取，故名無知也；真波若體性知無知性故，云知自無知也”。[74］文才新疏卷中也認(rèn)為“約知見性空，故云清凈?！边@可以說是發(fā)揮了中觀意義中無為主義的一流。
在《注維摩經(jīng)》卷5中，僧肇就“智空”與“法空”的論究，更具體的說明了這一立場(chǎng)。他認(rèn)為，“智空”的成就，是當(dāng)體自空而不假“摒除”后有的。就是說，并非要經(jīng)由空懷其心地一番陶煉，而只要“智無分別”即是“空智”。他說“以空智而空于有者，即有而自空矣，豈假摒除然后為空乎？”“智無分別即智空也，諸法無即法空也……豈別有智空，假之以空法乎？然則智不分別法時(shí)，爾時(shí)智法俱同一空，無復(fù)異空?！?br/> 以還原去知的方式而成就的空性智，正是僧肇批評(píng)的“惑取之智”。這種惑智雖然也講虛無其心，而主旨全然有悖于“圣智之無”。為此，僧肇分判了兩類“虛心”。他說“圣智之無者，無知；惑智之無者，知無?！彼^“知無”，是指通過損之又損的工夫，蕩滌既有之知，回復(fù)心體的清明。這是老莊的還原之路，而非即物自虛的中觀之道。故僧肇說“夫圣心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無；惑智有知，古有知可無，可謂知無，非曰無知也?！盵75]
結(jié)論已經(jīng)比較清楚。從義理的脈絡(luò)上看，僧肇辯正的一個(gè)基本理趣，即是對(duì)于“起源性”迷思的批判。這種“起源性”的模式在存在論的追問上，成就或預(yù)設(shè)了一根源性的實(shí)體或主宰；在觀心體道的層面，又導(dǎo)致了對(duì)“主觀起源”──一種原始的無知和純粹經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的回溯。因于此，我們才可能對(duì)僧肇嘆莊、老之學(xué)“猶未盡善”，“先舊所解，時(shí)有乖謬”而歸宗中觀的深義，提供更為合理的解釋而不是流于文字上的皮相聯(lián)類。我們也不難想見，僧肇在典據(jù)不明，而又不得不借莊、老為“喻詞”來輸入完全異類的觀念系統(tǒng)時(shí)所面臨到的難堪。所以，他一面借語(yǔ)況意，班喻學(xué)徒而又反覆申明“物無當(dāng)名之實(shí)”，“名無得物之功”。[76］在《答劉遺民書》中，他最后只能寄望會(huì)心于言外：
夫言之言，異途之所由生也。而言有所不言，有所不。是以善言者，求言所不能言；善者，尋所不能。……恐所示轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，庶通心君子有以相期于文外耳。
果措意于此，重新審查僧肇與道、玄系統(tǒng)的關(guān)系，就不會(huì)是一個(gè)多余的話題。

四、從《肇論》到石頭禪的所傳

關(guān)于《肇論》對(duì)中國(guó)禪的影響，禪史學(xué)者們都注意到，而仍然有許多問題有待進(jìn)一步的澄清。如學(xué)者們一般都特別提到《肇論》中“觸事而真”的“不二”觀念對(duì)中國(guó)禪家的深入影響。忽滑谷快天的《中國(guó)禪學(xué)思想史》堅(jiān)信，禪家視“現(xiàn)象即實(shí)在”、“迷悟不二之要旨”、“佛法即世間法之妙諦”等作風(fēng)，無不都是從《肇論》的思想中脫胎出來。[77］印順也認(rèn)為，東山門下“指事向義”的禪風(fēng)，也與僧肇“契神于即物”、“觸事而真”的深玄理論有關(guān)。[78］盡管柳田圣山把僧肇的“立處即真”看成是不同于《維摩》、《般若》“不二”法門的中國(guó)玄學(xué)化的產(chǎn)物，但他認(rèn)為，中國(guó)式禪宗的興起，則可以追溯到僧肇所發(fā)揮的“不二”主張中。[79］柳田圣山的看法，我們可以如是理解，中國(guó)禪宗是透過僧肇而迂回地回到中國(guó)玄學(xué)的立場(chǎng)上的。
細(xì)究起來，這些意見還沒有就僧肇對(duì)中國(guó)禪“不二”觀念的影響，提供足夠的和比較直接的文證，因而仍然是一種較為泛化的理解。理解中國(guó)禪的“不二”觀念，可能是一個(gè)復(fù)雜得多的問題。中觀與中國(guó)的道玄，都有“不二”的觀念，但脈絡(luò)和基礎(chǔ)完全不同。就中國(guó)禪的s教內(nèi)學(xué)理資源來看，學(xué)者們一般都承認(rèn)中觀和如來藏是其思想的兩個(gè)基本法流。而這兩系學(xué)說也有各自不同的“不二”學(xué)說。如魏晉以后傳譯中土的《華嚴(yán)》、《法華》、《涅槃》、《楞伽》等具有如來藏緣起說的典論，都倡導(dǎo)了“自性無二”和“一致無二差別”的觀念。[80］尤其是《楞伽》、《起信》這些對(duì)于中國(guó)禪有過深入影響的典論，其“不二”的理念，與僧肇依《維摩》而發(fā)揮的“不二法門”實(shí)是存在著根本意趣的不同。正如宗密對(duì)于空、性二宗所作的分判時(shí)所說：“空宗以諸法無性為性，性宗以靈明常住不空之體為性，故性字雖同，而體異也”。[81］中觀說“不二”，乃抉擇于諸法無性緣起而不落兩邊的意味，更順于實(shí)相的，如羅什解《維摩》“入不二法門”說：“萬法之生必從緣起，……然則有之緣起，極于二法，二法既廢，則入于玄境?！盵82］如來藏的“自性無二”，多就一切法如于法性真體，即真性一元論的意義上予以論究的。如《起信》說“非異”，即是“心體無二”、“染凈如體不二”的本覺不空之體。[83］于是，籠統(tǒng)地以“不二”來聯(lián)系《肇論》與中國(guó)禪，還有待于更細(xì)密的研究支援。
比較有文證可稽的，是《肇論》對(duì)石頭禪的啟發(fā)。但這里的問題也很多。有關(guān)石頭的禪風(fēng)，史傳所載還不太一致。宗密只在《禪源諸詮集都序》中，把石頭一系與牛頭宗同歸于“泯絕無寄宗”下，而有關(guān)石頭的宗風(fēng)也講得非常簡(jiǎn)單，大抵是說“都無所有，本來空寂”，“心既不有，誰言法界？”和無修無證，“本來無事”的一流?！般^無寄宗”在教法上的依據(jù)，是“密意破相顯性”的中觀空論，如此，則石頭禪應(yīng)是中觀的作派?！毒暗聜鳠翡洝肪?4的說法，又把石頭引向了“即心即佛”的一流，其云“吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進(jìn)，唯達(dá)佛之知見，即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一，……三界六道，唯心自現(xiàn)”。[84］這與如來藏的傳統(tǒng)是相近了的。宇井伯壽和印順等，大體即是依于《傳燈錄》的說法而認(rèn)為石頭與洪州宗風(fēng)在“即心即佛”方面，大致還是相同的。[85］早于《傳燈錄》的《祖堂集》卷4中對(duì)于石頭的記載，是傾向于一物不為、無法可修和任運(yùn)將行的一系說法。[86］但其所錄石頭《參同契》，與《傳燈錄》卷30所錄大致相同，有“靈源明皎潔，枝派暗流注”的文句，有學(xué)者就作了如來藏心性論的解釋。[87］這可能源于石頭思想本身融合的性質(zhì)。那么如何區(qū)分石頭與洪州兩系的不同宗要呢？呂澄曾“強(qiáng)為之解”，他說，前者講“即事而真”而重于從客觀事相的方面來看問題；后者講“觸目是道”，重于從主觀的方面來融會(huì)事理。[88］就是說，石頭約事明理，洪州約心會(huì)道。印順也有類似的看法，他認(rèn)為，洪州的“性在作用”是直指人心，“觸類是道而任心”的，石頭雖然也有即心會(huì)道的開示，而畢竟又表現(xiàn)了道家化的特色，有了因道遍在而即事明道的一面。他并指出，這一面是接引了僧肇的路線。[89］盡管印順把僧肇的觸事而真與道家的思想未加區(qū)分地混作一類，而石頭的禪風(fēng)，確有可能是沿續(xù)了中觀，而不只是如來藏“不二法門”的宗趣。也許這正是石頭在當(dāng)時(shí)比不上荷澤、洪州而歧出于曹溪正宗的重要原因。[90]
石頭因讀《肇論》而發(fā)明心地，這是有許多文證的說明。[91］這里值得注意的是，石頭會(huì)通的，恰恰是在現(xiàn)代學(xué)界看來頗有問題的《涅槃無名論》。后來圓悟禪師說，石頭作的《參同契》也大抵不出《無名論》的范圍。[92］這是有深見的看法。石頭融會(huì)《無名論》指示的心要，可以從兩個(gè)方面來看。
首先是“物我不異”和“物我玄會(huì)”的觀念。[93］石頭最為會(huì)心的，是《無名論》〈通古第十七〉中云：“夫至人空洞無象，而萬物無非我造，會(huì)萬物以成己”的一段文句。這段文句中，除講物我齊旨以外，還特別發(fā)揮了觸事而真的“不二法門”，這是從中觀緣起上說即事而性空的一流。《無名論》中說“見緣起為見法，見法為見佛”，“不離諸法而得涅槃”。這種“妙契之致，本乎冥一”的宗要，[94］與《肇論》各篇申述的“順通事實(shí)”，即物自虛，就日用常行之間而當(dāng)下明理的意思還是通貫一致的。這類元康所稱許的“妙盡幽致”和“本末不二”的理致，[95］可能啟發(fā)了石頭《參同契》中“執(zhí)事”與“契理”，“明”與“暗”之間“回互”的觀念。
“不二”的觀念，是《肇論》一貫的中心論題，不過，就物我關(guān)系，即心法不二的意味上論究“不二”，尤其是會(huì)萬物于自性的觀念，似乎只是在《無名論》中才得到特別的提撕。石頭豁然會(huì)意而深接于《肇論》的，恰恰是這種“覽萬像以成己”，“境智真一”的一面。[96］這已是《傳燈錄》所記“心佛眾生”“名異體一”一流的看法了。于是，石頭的契入《肇論》就有了溝通性、相二系的意思，而多少表示了石頭宗風(fēng)中異流“歸宗”的局面。[97]
其次，石頭“歸宗”的意思還在于會(huì)通禪宗內(nèi)南北頓漸二門的爭(zhēng)執(zhí)?！秴⑼酢烽_宗明義就說“竺士大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖”。形式上是會(huì)通頓漸，實(shí)際上更可能暗示了對(duì)荷澤、洪州自立門戶的不滿。[98］如石頭對(duì)于洪州門下“起心動(dòng)念，彈指馨咳……所作所為，皆是佛性全體之用”的批評(píng)，[99］表示了不從見聞心上，而是見聞心外的工夫去了悟真心。《祖堂集》卷5“大顛和尚”中載石頭語(yǔ)“除卻揚(yáng)眉動(dòng)目一切之事外直將心來?！薄秱鳠翡洝肪?4“大顛傳”中也說到，大顛受到石頭的啟發(fā)，批評(píng)時(shí)輩“只認(rèn)揚(yáng)眉動(dòng)目”，“頭印可”的狂禪作風(fēng)，指示出“但除卻一切妄運(yùn)想念見量，即汝真心”。這與南陽(yáng)慧忠對(duì)所謂“南方宗旨”的勘落，是頗為相似的主張，重視到了離念的修持。而他有意識(shí)地發(fā)明《無名論》中“無為雖同而乘乘各異”和“群生萬斷，識(shí)根不一”，即因人說三乘的思想，也表示了對(duì)于荷澤頓教一門的批評(píng)。所以，石頭的會(huì)通《肇論》，并不能理解為一次簡(jiǎn)單的思想傳承而已有了新的融合。

更新于：2023-07-02 10:04