黃炳寅：破禪的智慧 第五章 青山雖舊光景新

破禪的智慧 第五章　青山雖舊光景新

禪宗雪峰義存禪師與新參弟子有段話頭：?jiǎn)柹翁巵?lái)？曰：“近離浙中?！痹唬骸按瑏?lái)陸來(lái)？”曰：“二途俱不涉。”曰：“如何到這里？”曰：“有什么隔礙！”師便打。從佛法言，雪峰在引用日常生活勘驗(yàn)弟子。弟子修為頗深，所以躲開(kāi)老和尚的選擇(無(wú)論是船或陸都是一端陷阱)而過(guò)了關(guān)；雪峰再逼一步，弟子更是脫空而出，毫不拖泥帶水。老和尚有如茲一位新進(jìn)伶俐弟子，焉能不打！行船或走路是交通工具。一般人只要聽(tīng)到交通旅行當(dāng)然會(huì)聯(lián)想到乘車(chē)坐般，這是因?yàn)閭€(gè)人意識(shí)內(nèi)早已儲(chǔ)存有經(jīng)驗(yàn)作用。禪師與一般人同樣都知道車(chē)船來(lái)往，但如何屬于個(gè)別的認(rèn)知對(duì)象提升到超越生活層面的境界，首先必須破除意識(shí)內(nèi)的車(chē)般概念約束，而替“行”字找出一個(gè)新通道。此等通道不是實(shí)際存在之對(duì)象，乃是出于各人對(duì)“行”的普遍性看法，它是出自一種理念，假定。如同宗教家所信奉的神或永生，原創(chuàng)思想絕不是根據(jù)個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)，乃是經(jīng)過(guò)對(duì)人類(lèi)生活與思維深處長(zhǎng)時(shí)期觀察發(fā)現(xiàn)大家有個(gè)共識(shí)，也可以說(shuō)是主觀的普遍性，基此，神或永生乃能被大家接受或肯定，但不能說(shuō)是某個(gè)人的神或永生。換一句話說(shuō)：“般來(lái)陸來(lái)”便是被成見(jiàn)成識(shí)所困而生分別識(shí)，使個(gè)人原本灑脫自如的空靈受制于“這個(gè)”車(chē)、船而毫不自在。宗教信仰的共識(shí)是建立在自由自在上！若是仍感到有不踏實(shí)的疑點(diǎn)，問(wèn)題癥結(jié)乃在未曾弄清參禪其實(shí)是在探求普遍性的知識(shí)，并不是日常生活的瑣碎情結(jié)。禪師若用柴米油鹽醬醋開(kāi)示佛法，最少應(yīng)該體會(huì)那是世俗說(shuō)法。一旦能夠說(shuō)東指西，縱說(shuō)橫說(shuō)，正說(shuō)反說(shuō)，就是突破知障，更上層樓的境界了。宋朝愛(ài)國(guó)詩(shī)人陸放翁有首詩(shī)：西塞山前吹笛聲曲終已過(guò)洛陽(yáng)城君能洗盡世間念何處樓臺(tái)無(wú)月明正是本文“車(chē)來(lái)船來(lái)”的另一注解。若把明月當(dāng)作個(gè)別認(rèn)知對(duì)象，可能一生看不到月明了。因?yàn)槟侵皇翘章剿?jiàn)毫無(wú)生趣的一堆沙丘而已，正如問(wèn)佛是什么？禪師會(huì)說(shuō)是一堆土，若是不解為什么佛是土，那是由于自心早已存在一堆土的模式，也可以說(shuō)把一尊佛像或一堆土當(dāng)作個(gè)別事物看待，哪時(shí)會(huì)有佛？因?yàn)橐婚_(kāi)口就錯(cuò)了。佛怎么可以像桌椅車(chē)船一般有一定模式。一旦體會(huì)日常生活接觸到的事物只是個(gè)心理上的存在——事實(shí)的存在，應(yīng)該可以理解禪師所以必須借助參學(xué)者所習(xí)知的概念說(shuō)法，無(wú)非要誘導(dǎo)參學(xué)者學(xué)習(xí)新的推理。

參學(xué)者若是固執(zhí)傳統(tǒng)邏輯或思考方式能夠入門(mén)悟道，便無(wú)法接受禪師的溝通方法。一般人所習(xí)知的常識(shí)有“約定俗成”的不良效應(yīng)，誤以向如是，個(gè)人沒(méi)有置疑的道理。這種心態(tài)相當(dāng)影響參學(xué)。禪宗傳授的乃是最上乘大法、大智慧，這等智慧絕不能用投票表決。換言之，亦不能用投票決定什么是禪、什么是佛，什么不是禪或佛！那是荒謬，不是知識(shí)，當(dāng)然更不是智慧。禪門(mén)有句名言“法無(wú)一向”就在破解樣板模式。

一、見(jiàn)山是山　見(jiàn)山不是山　見(jiàn)山只是山

禪門(mén)有兩個(gè)膾灸人口的公案正是從上述思考方式創(chuàng)造的話頭。臨濟(jì)宗金峰和尚有次向弟子說(shuō)：老僧二十年前有老婆心，二十年后無(wú)老婆心。弟子問(wèn)：“如何是二十年前有老婆心？”金峰云：“問(wèn)凡答凡，問(wèn)圣答圣?！痹唬骸叭绾问嵌旰鬅o(wú)老婆心？”峰曰：“問(wèn)凡不答凡，問(wèn)圣不答圣。”另外一個(gè)案例出自黃龍門(mén)下惟信禪師：老僧三十年前未參禪時(shí)見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，新見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處：見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)體歇處，依前：見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。大眾！這三段見(jiàn)解是同是別？這兩案話頭中的“見(jiàn)山見(jiàn)水”或“老婆心”都是外籍學(xué)者以及國(guó)內(nèi)善知識(shí)樂(lè)于親近的名言，亦是歷久彌新近代哲學(xué)知識(shí)論中很有分量的主題，更是禪宗教學(xué)突破心理智障升華到知識(shí)本題的案例。從時(shí)間因素分析，雖然有三十年或二十年之差別；但兩位和尚所要突顯的不在數(shù)字，而在“過(guò)去心”。人類(lèi)日常生活的見(jiàn)聞形成不外：(１)從屬性：即形狀、大小、方位等取樣：(２)從個(gè)人的知覺(jué)如視覺(jué)、刺激，或是感覺(jué)等去體會(huì)。譬如“山”或“水”，科學(xué)家或一般人參考前一種看法，心理學(xué)家則是第二種研究?jī)?nèi)容。這二種對(duì)象都是采取個(gè)別認(rèn)知角度作分類(lèi)探探討。不過(guò)，亦都免不了在心理上存在有預(yù)期意向，哲學(xué)家指出這就是認(rèn)知主觀，便是個(gè)人“見(jiàn)聞”的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，后來(lái)之“見(jiàn)山是山”或“見(jiàn)水是水”都是以主觀內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)作判斷標(biāo)準(zhǔn)。惟信禪師“后來(lái)親見(jiàn)知識(shí)”話頭，依現(xiàn)代看法，就是深入研究、學(xué)習(xí)、比較分析而得的專門(mén)知識(shí)，他才發(fā)現(xiàn)日常所見(jiàn)的山或水也可以不是山或水的時(shí)空背景，于是自己悟了！悟了就是“入了”，入了門(mén)，上了路。這個(gè)“入”是說(shuō)已然懂得知識(shí)內(nèi)涵不僅限于個(gè)別而且大多屬于心理方面的范疇，其實(shí)尚有更寬廣的天地。譬如：以前是賴直接經(jīng)驗(yàn)看山、看水、不能有“是不是如此”的疑問(wèn)，因?yàn)槠渌苏f(shuō)“眼見(jiàn)是實(shí)”并未懷疑山或水的具體存在。每人亦只能從一面接受，不能反面否認(rèn)。經(jīng)驗(yàn)就是如此可怕將個(gè)人思維牢牢約束的鎖鏈！禪師“入”了后之視聽(tīng)見(jiàn)聞已經(jīng)從“是不是”轉(zhuǎn)出“應(yīng)不應(yīng)”的智慧，而“應(yīng)不應(yīng)”卻是有選擇性的，出于理性的?！笆遣皇恰睂?shí)際應(yīng)從理性的“應(yīng)不應(yīng)”產(chǎn)生。既然判斷是從“應(yīng)不應(yīng)”產(chǎn)生“是不是”，判斷便不能靠經(jīng)驗(yàn)支持。換言之，入了后“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”正是從個(gè)人從理性出發(fā)對(duì)三十年前所見(jiàn)山水而作的重新評(píng)估，從“應(yīng)不應(yīng)”鑒定，“是不是”一大轉(zhuǎn)機(jī)。也可說(shuō)從正到反的辯證思維一大突破。但絕不可誤以禪師“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的流程是一種反對(duì)。用世俗的正反概念解釋正如三十年前當(dāng)初“見(jiàn)山是山”及“見(jiàn)水是水”咬定木橛打轉(zhuǎn)同樣無(wú)智。這需要借助康德哲學(xué)后期西南派黎卡特(Rickert)的方法論說(shuō)明之。他認(rèn)為：研究知識(shí)的方法有兩個(gè)：一是普遍性，一是個(gè)別性。同一事物對(duì)象往往因?yàn)槠渌鶢可娴姆懂牰謩e為普遍性或個(gè)別性。譬如自然科學(xué)之普遍性，歷史學(xué)則具有個(gè)別特殊性。同一人亦可具有此兩種屬性。一是普遍范疇如生理學(xué)上之“人”若從個(gè)別性研究則同一人亦可列為歷史學(xué)上之“人”。自然科學(xué)欠缺個(gè)別性，但不在模擬實(shí)在，所以不得不如此，這就是科學(xué)越發(fā)達(dá)，距離實(shí)在越遠(yuǎn)的原因。然而從妥洽性觀點(diǎn)說(shuō)，它卻是從實(shí)在出發(fā)，因之，科學(xué)乃是接近真理方法。另外是從個(gè)別性上出發(fā)探索第一義諦的宗教、藝術(shù)等，由于這些是創(chuàng)見(jiàn)，創(chuàng)作或創(chuàng)造而不能再次出現(xiàn)的實(shí)在，所以，羅之自然科學(xué)為更能得到真知灼見(jiàn)。如果接受這等論點(diǎn)，對(duì)于“見(jiàn)山見(jiàn)水”或“不是山不是水”等問(wèn)題就能理解并什么矛盾不一了。譬如從某一角度看是山，從另一角度看卻是平地。這平地是山與山之間的區(qū)別在表面上看個(gè)別的，但兩者中也普遍存在著共通點(diǎn)，癥結(jié)只在看山的人會(huì)不會(huì)轉(zhuǎn)。不會(huì)轉(zhuǎn)就只是被山轉(zhuǎn)，懂得轉(zhuǎn)就可以轉(zhuǎn)山不是山，轉(zhuǎn)山作平地。“山”不是歷史名畫(huà)僅有一幅真跡，因此，“入”了之后，自會(huì)看山不是山，見(jiàn)水不是水(既然不是，當(dāng)然是從正面轉(zhuǎn)來(lái)的。所以先肯定“是”才有“不是”，這是一種論理思考法)。禪師有他們的思維原則，那就是理性看待事物的包容性、普遍性。淺言之，不固執(zhí)一山，亦不反對(duì)山不是山。從世俗說(shuō)：山既然已成為經(jīng)驗(yàn)談，就接受山；從入道后懂得世界上的山有多樣性，亦是參學(xué)過(guò)程認(rèn)可的山。無(wú)論是哪一種山或水，他們都有共識(shí)。平常人不談道時(shí)就給他平常心認(rèn)可的山。入道后就轉(zhuǎn)個(gè)有道心的山。問(wèn)題不在山或水，只在應(yīng)不應(yīng)轉(zhuǎn)。古德在這山水公案上有句悟后歌：“青山還是舊青山”，意思是諸法仍舊，但見(jiàn)諸法之一如，則青山雖是舊青山，光景卻煥然一新也。早期禪師大師中“大死一次”名言正是要參學(xué)者脫胎換骨提升境界。縱然同樣是個(gè)“見(jiàn)”，但“見(jiàn)”后還有個(gè)“不見(jiàn)”，再是一步就是“山水俱忘”的更高智慧了。至于“老婆心”話頭中有問(wèn)凡答凡、問(wèn)圣答圣兩種論點(diǎn)。同樣可以引用上述理論解讀。悟了道入了門(mén)的思考可以兼有凡圣，可以凡圣兩忘，當(dāng)然不會(huì)定位在過(guò)去的栓馬樁上，而應(yīng)酌量機(jī)鋒運(yùn)用。問(wèn)凡答凡或圣答圣只限于常識(shí)層面，若能問(wèn)凡不答凡，問(wèn)圣不答圣，就已接近佛慧階段了。南岳神藏禪師說(shuō)得好：知而無(wú)知，不是無(wú)知，而說(shuō)無(wú)知。見(jiàn)或不見(jiàn)，是或不是、知或不知的修為到了能收能放才是學(xué)問(wèn)。一旦到了這等境界，就是無(wú)入而不自得了。

二、Doctrine of maybe思考方式

禪宗文獻(xiàn)中所見(jiàn)名言或話頭脫俗不凡，似乎予人標(biāo)新立異的感想。其實(shí)，佛經(jīng)中出現(xiàn)的這一類(lèi)思想方式相當(dāng)普遍，但是比較言之，《金剛般若波羅密經(jīng)》最為突出。初學(xué)者研讀金剛應(yīng)該對(duì)經(jīng)文中“是、不是、是為”類(lèi)似辯證法正、反合之堆理文句十分陌生。如果細(xì)加歸納，便知《金剛經(jīng)》乃是佛院原創(chuàng)思想的菁華。依《大般若波羅密多經(jīng)》內(nèi)容，是一部說(shuō)智的叢書(shū)，。共由十六會(huì)集成?！督饎偨?jīng)》屬第九會(huì)。這部經(jīng)文的重要性可以從龍樹(shù)學(xué)說(shuō)的光大得見(jiàn)，因?yàn)閷?duì)禪宗影響甚深的《大智度論》、《中觀》理論等都是依般若之學(xué)所創(chuàng)作的傳世著作?！督饎偨?jīng)》自法會(huì)因由分第一至應(yīng)化非真分第三十二，前二分是緒論，從大乘正宗分第二開(kāi)始便出現(xiàn)下錄句法：若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。如來(lái)所說(shuō)身法，即非身法。阿那含名為不來(lái)，而實(shí)無(wú)不來(lái)，是故名阿那含。　莊嚴(yán)佛者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。佛說(shuō)非身，是名大身。佛說(shuō)般若波羅密即非般若波羅密，是名般若波羅密。如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。如來(lái)說(shuō)非微塵，是名微塵。如來(lái)說(shuō)。“世界，即非世界，是名世界。是實(shí)相者即是非相，是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相。無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相，所以者何，我相即是非相。如來(lái)說(shuō)第一波羅密即非第一波羅密，是名第一波羅密。應(yīng)生無(wú)所住心，若心有住，即為非住。如來(lái)說(shuō)一切諸相，即是非相，又說(shuō)一切眾生，即非眾生。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。如來(lái)說(shuō)人身長(zhǎng)大，即為非大身，是名大身。如來(lái)說(shuō)諸心，皆為非心，是名為心。如來(lái)說(shuō)具足色身，即非具足色身，是名具足色身。說(shuō)法者無(wú)法可得，是名說(shuō)法。眾生者，如來(lái)說(shuō)非眾生，是名眾生。所言善法者，如來(lái)說(shuō)即非善法，是名善法。凡夫者如來(lái)說(shuō)即非凡夫，是名凡夫。如來(lái)者無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，故曰如來(lái)。如來(lái)說(shuō)三千大千世界即非世界，是名世界。所見(jiàn)法相者，如來(lái)說(shuō)即非法相，是名法相。《金剛經(jīng)》內(nèi)這些句法比較艱澀，因?yàn)椴⒉皇侵袊?guó)早年文化常見(jiàn)的推理法。但參學(xué)者若是曾經(jīng)研究印度耆那教七種基本思維法，再來(lái)比對(duì)《金剛經(jīng)》的文字架構(gòu)，便應(yīng)恍然大悟佛陀沿用了他國(guó)內(nèi)的思維說(shuō)法，事實(shí)上，古印度這等Doctrine of maybe推理在當(dāng)年確系獨(dú)樹(shù)一幟。對(duì)于中國(guó)有文化更是極大挑戰(zhàn)。但禪宗在當(dāng)時(shí)人才濟(jì)濟(jì)，并未放棄擷取新思維吸收融會(huì)，最明顯的是達(dá)摩原來(lái)以《楞伽》作主經(jīng)，傳到六祖則完全以《金剛經(jīng)》作主經(jīng)。所以，參學(xué)者對(duì)于“見(jiàn)山見(jiàn)水”公案若是什么疑慮，讀了《金剛經(jīng)》應(yīng)能順理成章接受經(jīng)文句法或語(yǔ)義指涉。世界上任何宗教哲學(xué)思想衍生之初，必須同步推出一套方法論乃能落實(shí)宗教理念。不從方法上入手，任何理念只有落入烏托邦而已。中外哲學(xué)家對(duì)于“名”與“實(shí)”的關(guān)系研究最早可能上溯到希臘阿那薩拉斯(Anaxagoras)目的論學(xué)說(shuō)，但是在中國(guó)，諸子百家中如惠施、公孫龍、莊子、墨子等各大家亦均有卓越的看法，后來(lái)之禪師及歐洲哲學(xué)家康德更有研究。唐君毅先生在他的名著《哲學(xué)概論》第十章“哲學(xué)方法與態(tài)度”中引用臨濟(jì)宗慧杲禪師的話說(shuō)：僅載一車(chē)兵器，加以搬運(yùn)，不能證明真要作戰(zhàn)，若我手執(zhí)寸鐵即可以殺人?？档乱詾榇嬖诟拍畈⒉恍纬蓪?shí)體概念內(nèi)容。他指出從“實(shí)體”主語(yǔ)內(nèi)絕分析不出“存在”謂語(yǔ)。也就是說(shuō)存在性的無(wú)對(duì)于實(shí)體概念之內(nèi)容毫無(wú)影響?？档略?jīng)舉例證明：設(shè)想有百元金幣儲(chǔ)于金庫(kù)，并不能說(shuō)金庫(kù)內(nèi)真的存有百元金幣，縱然百元金幣不存在，但對(duì)“百元”之概念并無(wú)增減。康德這段話頭的動(dòng)機(jī)在批判哲學(xué)家有關(guān)純理神學(xué)的存在論看法。無(wú)論是臨濟(jì)宗禪師或西洋哲學(xué)家康德都在說(shuō)明“名實(shí)”之間有一段邏輯認(rèn)知上的疑點(diǎn)。但卻提供參學(xué)者一種省思：那正是《金剛經(jīng)》為什么發(fā)展出那等破立、破中有立、立中有破等等之，“超越反省法”。用佛學(xué)專門(mén)術(shù)語(yǔ)，這就是觀照法?！坝^”或“照”都是思維。禪宗特別重視“觀門(mén)”，作觀有一定方法。凡是虎頭蛇尾，初修肯下工夫。隨后日漸衰竭；或者懂得道理卻是橫生邪見(jiàn)，或者只知道談不知實(shí)踐等等。都可列為不懂方法。觀照其實(shí)與儒家“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辯之，篤行之”一般在求得“思無(wú)邪”。譬如前文引用慧杲禪師的話，他在告誡參學(xué)者不可聽(tīng)風(fēng)便是雨，那是即未觀也未照的妄斷。軍火庫(kù)概念不等于真刀真槍開(kāi)火，康德的“金庫(kù)”論點(diǎn)也有這種思維。理會(huì)這些，對(duì)于《金剛經(jīng)》經(jīng)文語(yǔ)意應(yīng)可思過(guò)半矣。佛陀字字句句在不著相眼，卻又不兼顧到他的思維方法是一種超越的反省法，所以一邊說(shuō)法一邊遣蕩，深怕參學(xué)者誤入單行道轉(zhuǎn)不了彎，的確是慈悲為懷，誨人不倦！

三、菩薩與夜叉　不隔一條線

佛陀或以后大師禪師所以不憚其煩說(shuō)法如《金剛經(jīng)》及各種含義的話頭，無(wú)非告誡參學(xué)者對(duì)于“名”相應(yīng)有深刻理解。世俗一切存在的知識(shí)很少不偏頗不全的假象。禪宗六祖精通《金剛經(jīng)》在他晚年思想極為圓融時(shí)提出的“三十六對(duì)”，正是將他一生研究所得綜合而成的判斷問(wèn)題之參證。他完全掌握住二律背反的優(yōu)缺點(diǎn)創(chuàng)造出“三十六對(duì)”法。這些方法是從超越反省二元互補(bǔ)而完成，到今天仍有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值。從知識(shí)哲學(xué)言，我們?cè)谡J(rèn)知任何事物時(shí)，必須通過(guò)兩重關(guān)卡，一感性方式，一是悟性方式。既然至少透過(guò)兩重方式，當(dāng)然免不了一再?gòu)?fù)制整合，由此可知，認(rèn)知事物完全出自個(gè)人認(rèn)知能力，復(fù)制品絕不是本來(lái)面目。換言之各個(gè)人的認(rèn)知力完全就在替自然界立法。佛陀明明已說(shuō)很多法，卻否認(rèn)說(shuō)過(guò)什么，根據(jù)上述理論評(píng)估，當(dāng)然可以了解佛陀深怕他的理念因?yàn)閰W(xué)者秉賦不一而遭到誤解。作為一位宗教思想家又不能公然與蕓蕓眾生為敵，必須苦心婆心，循序漸進(jìn)說(shuō)教，等待后學(xué)燈火相傳。知道者固然可以舉一反三，不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。 百丈大師曾說(shuō)：“若于心中廣學(xué)知解，求福求智，皆是生死，于理無(wú)益。卻被知解境風(fēng)之所漂溺，歸還生死海里?！卑僬墒邱R祖首席弟子，盡得禪門(mén)真?zhèn)?，?duì)禪門(mén)知識(shí)哲學(xué)更有深度造詣。他說(shuō)的生死海實(shí)際是指因果鏈。一知半解固然容易陷溺，若是“有所為而為”存心去廣學(xué)知解，動(dòng)機(jī)只在求福報(bào)，則更不可取了。當(dāng)然，百丈亦曾提到如何才是參學(xué)入理之門(mén)：夫讀經(jīng)看教語(yǔ)言，皆需宛轉(zhuǎn)，歸就自己，但是一切言教，只明如今，覽覺(jué)自性，但不被一切有無(wú)諸境轉(zhuǎn)，是汝導(dǎo)師。能照破一切有無(wú)諸境，是金剛智，即有自由獨(dú)立分。這段指導(dǎo)不是一般禪師可以說(shuō)得出來(lái)，其中包括了法相宗“三界”——性境(有實(shí)體)、帶質(zhì)境(對(duì)本質(zhì)有異解，僅帶有本質(zhì))、獨(dú)影境(意識(shí)中浮現(xiàn)之假象及追憶即往，設(shè)想未來(lái)者)。華嚴(yán)宗“四無(wú)礙智”；大乘十地(法云地得金剛藏)；十八不共法(盡知三世)等等修行菩薩乘，成就“解脫法身”進(jìn)注佛位的完全過(guò)程。百丈明白指出兩階段參學(xué)法：首先是“觀”學(xué)會(huì)健全的有益思考判斷(自覺(jué))，能夠自覺(jué)就可以獨(dú)立判斷問(wèn)題，不致人云亦云。但“覺(jué)”僅是全性起修(具有慧眼)開(kāi)端，必須精進(jìn)轉(zhuǎn)移到“照”?！罢铡庇钟杏X(jué)照與圓照。所謂“照”：前念已滅，后念未起，此際一心湛然，了了明明，是謂之照。照即一心湛然，當(dāng)應(yīng)不著力，非不著力，不覺(jué)不浮，如朗月孤圓。這正是百丈話頭中“照破一切有無(wú)諸境”之照。是超越的、宏觀的、綜覽一切的、透明的滿月光明景象。但百丈之“照”是從金剛般若的根本智立論。根本智說(shuō)是性體，所以根本智可以照真，能夠性行先朗照?！度A嚴(yán)經(jīng)》在這方面有較詳細(xì)的流程說(shuō)明，就是從初住至八地證無(wú)生忍，七八九地得無(wú)功用道。而后圓滿。這些都在介紹悟道的經(jīng)過(guò)，每一階段又有嚴(yán)密的區(qū)劃。譬如從“初住”至“經(jīng)地”即有三十層次(也可以說(shuō)是修行要件)。到初住是說(shuō)參學(xué)者仍受認(rèn)知(舊知)影響。即使已經(jīng)進(jìn)入初地(已有相當(dāng)心得)，仍然只是形似而不是真悟，是影子而不是本體。換言之，這個(gè)初地已是霧中見(jiàn)月，隱隱約約，屬于光明似水之月，因之，稱作本月，但仍不是真月。佛學(xué)經(jīng)常所見(jiàn)之“圓滿”就是用朔望之“望”，中天朗月形容悟道后之見(jiàn)地成熟。無(wú)論是《華嚴(yán)》或《金剛經(jīng)》理論，不外先從現(xiàn)象存在入手，逐次深入探索本體，并徹底理解現(xiàn)象與本體間的相互關(guān)系，最后能完全掌握這兩者間錯(cuò)綜關(guān)鍵。這正是觀照的主要著眼。根本智不能是空中樓閣?；旧媳仨殢摹昂蟮弥恰鄙A而得。后得智是偏于悟性的可以鑒別千差萬(wàn)別事相的智慧，佛學(xué)稱之為“照俗”，又曰如如智。以現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)：如如智是一種綜合判斷或分析判斷，這些都是真知識(shí)的半面。譬如是非、有無(wú)、生死等等，若是妄圖替這些“分析”出一個(gè)究竟，或者作出某種觀然，充其量只能找到一些似是而非的結(jié)果，因?yàn)?，如果預(yù)設(shè)立場(chǎng)，決然形成偏見(jiàn)；如果無(wú)有立場(chǎng)，何必多些一舉。臨濟(jì)宗思業(yè)禪師原來(lái)是屠夫，某日正在殺獵，忽然大悟，隨即洗手，皈依佛門(mén)，為此并寫(xiě)了一首偈子：昨日夜叉心，今朝菩薩面。菩薩與夜叉，不隔一條線 。這位和尚正是放下屠刀立地成佛的見(jiàn)證。僅僅憑他一句“菩薩與夜叉，不隔一條線”便可斷定得到金剛智。做不做屠夫是自由意志決定。如果依賴經(jīng)驗(yàn)以為屠夫一輩子翻不了身，那就被困果律框定。所以，哲學(xué)家認(rèn)為信仰一事不能訴諸知識(shí)，否則永遠(yuǎn)找不到信仰自由。這是說(shuō)宗教信仰不能成為認(rèn)知對(duì)象，宗教信仰是屬于個(gè)人理念總理，屠夫與禪師或者菩薩與夜叉又有什么分別？這就是《金剛經(jīng)》的正確推理方式。屠夫、禪師、菩薩、夜叉是“名”相，是一般世俗像桌椅為了方便認(rèn)知而加上符號(hào)的名。甚至佛陀說(shuō)法時(shí)為了方便而不得不采用的羅漢、菩薩無(wú)不如此，因?yàn)椤胺ㄏ嗍敲ㄏ唷?，法相已如是，其他可以?lèi)推?；耍婪虍?dāng)然可以轉(zhuǎn)名為禪師，夜叉可以轉(zhuǎn)名名為菩薩，念佛與殺豬又有什么區(qū)別。更不當(dāng)因殺豬不能念佛。后人有批判禪宗是和稀泥的“禪和子”，猶如西洋哲學(xué)家康德大師曾被唯物論派為折衷派(其實(shí)“禪和子”)。持這等態(tài)度的人不是立場(chǎng)有別，便是認(rèn)知有誤?？档碌南闰?yàn)辯證論主張“悟性不是從自然里吸取法則，而是將自己的法則被于自然”，乃是震古鑠今一句名言。康德如果生在中國(guó)，他必然會(huì)成為一代大師。這句名言中的“被于自然”可以當(dāng)作禪門(mén)觀照思維詮釋，如滿月中天，光澤普照(被也)四方，洞察是非、有無(wú)、生死等缺陷、綜覽全局，明澈無(wú)隱。臨濟(jì)宗黃龍系下法忠禪師是宋朝宣和年間，湘潭地方儒釋界推許的高僧，下面是有關(guān)他的一段記載：僧問(wèn)：“如何是佛？”師曰：“莫向外邊覓?！眴?wèn)：“如何是心？”師曰：“莫向外邊尋。”問(wèn)：“如何是道？”師曰：“莫向外面討?！眴?wèn)：“如何是禪？”師曰：“莫向外邊傳。”所謂佛、心、道、禪等，原本是宗教哲學(xué)的理念，也是普通常識(shí)所不能解的抽象觀念，換言之，都不是認(rèn)知對(duì)象。這位和尚對(duì)弟子之指示已經(jīng)深入知識(shí)哲學(xué)核心主題，因?yàn)?，原本找不到的純屬唯心的又怎能?dāng)作一般存在的事物去處理。佛、心、道不能從“是不是”上去考慮抉擇，而是參學(xué)者內(nèi)心深處良知良能“應(yīng)不應(yīng)該”的修養(yǎng)。這與“放下屠刀立地成佛”屬于同一層面的道理。

四、一字超度五百生

禪林長(zhǎng)久流傳一則趣譚：“禪師怕居士，居士怕因果?！本邮坎簧凰祝蝗氩怀?，伶牙俐齒之余更多一些和尚沒(méi)有的生活藝術(shù)，但居士仍儕參學(xué)之列，若是遇見(jiàn)狐貍大仙，難免心驚肉跳，懷疑是不是迦葉會(huì)下那位腦筋不會(huì)急轉(zhuǎn)彎而被打入五百世才能轉(zhuǎn)生的老狐仙！這些不是閑話，而是禪宗大大有名的野狐公案，主角正是禪宗尖高僧百丈大師。經(jīng)過(guò)有如下記載：師(百丈)每上堂，有一老人隨眾聽(tīng)法。一日，眾退，惟老人不退。師問(wèn)：“汝是何人？”老曰：“某非人也，于過(guò)去迦葉佛時(shí)，曾住此山，因?qū)W人問(wèn)大修行人還落因果也無(wú)？某對(duì)曰：不落因果，遂五百生墮野狐身，今請(qǐng)和尚代轉(zhuǎn)一語(yǔ)，俾脫野狐身。師曰：“汝問(wèn)?！崩显唬骸按笮扌腥诉€落因果也無(wú)？”師曰：“不昧因果”。老言下大悟，作禮曰：“某已脫野狐身，住于山后，敢乞依亡僧津送?！睅熈罹S那白椎告眾：“食后送亡僧?！贝蟊娋圩h：“一眾皆安涅槃堂，亦無(wú)病者，何故如是？”食竣眾至后山巖下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。這段記載出自《五燈會(huì)元·百丈行傳》。是禪門(mén)參學(xué)話頭一精極俱價(jià)值的公案。若是浮淺去看，近乎聊齋志異；若是深入探討，卻是本節(jié)前述各文如“見(jiàn)山見(jiàn)水”、“菩薩夜叉不隔一淺”等案例同樣與禪宗推理攸關(guān)的問(wèn)題。依佛教原創(chuàng)思想，“老者”顯然并未參透果報(bào)四相。他的“不落因果”看似在否定因果，但是，僅僅那個(gè)“落”字便已落入有無(wú)之窠。因?yàn)椋杭热徊宦湟蚬阃品朔鸾?jīng)因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，否定了福報(bào)功德理念。老者本身是以參學(xué)修行，從因果說(shuō)原應(yīng)得應(yīng)道正果，若不認(rèn)可也只有一直墮入野狐群，更因掃著一個(gè)落字，亦只有轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去落來(lái)落去在野狐道。這是一個(gè)違背思考原則而遭遇卻極為殘苛的結(jié)局，故事本身含蘊(yùn)了佛學(xué)輪回轉(zhuǎn)生說(shuō)的辯證思考。佛教的輪回觀與因果論相輔相成，非因果不足以建立六道輪回的基礎(chǔ)，非輪回不足以矯正因果之偏頗。任何因果都有附帶的道德標(biāo)準(zhǔn)，六道同樣要求如茲。輪回之升降斟酌因果之修為而取舍，兩者有互動(dòng)作用。這個(gè)公案牽涉的理論層面可以遠(yuǎn)溯印度哲學(xué)中的因明學(xué)，佛學(xué)般若宗之辯證法(與西方辯證法主張之“連正反以成合”不同)。佛學(xué)辯證理論重在破而不立。雖然，亦曾引起早期佛學(xué)學(xué)者如龍樹(shù)、無(wú)著、世親、戒賢等彼此間批判，其中原因很簡(jiǎn)單，佛教最高理想在建立一個(gè)新的宗教理念，所以在方法上必須全力突破而不能沿襲舊制。百丈大師當(dāng)然熟稔佛教各家理論。野狐公案的因果論可以援引唯識(shí)宗論點(diǎn)，但在經(jīng)論中卻是眾說(shuō)紛紜，各立門(mén)戶。然而，都不外龍樹(shù)一脈相傳“有觀有破”的中論說(shuō)。既然在“破”，豈可在不落因果上“立”個(gè)什么。不破就不能建立佛教的輪回(samasama )觀念?！督饎偨?jīng)》中的我“我人四相”亦是基于輪回而成立。但應(yīng)注意的是：輪回不是因果循環(huán)而是一種生命發(fā)展，前后相續(xù)關(guān)系即非相同，亦不相異，乃是“中道”?！爸械馈闭谴蟪朔饘W(xué)的基本指導(dǎo)原則。因此，百丈大師要將野狐從墜落的邏輯中營(yíng)救出來(lái)，必須讓其從落(定)的陷阱突破，不再執(zhí)迷邊見(jiàn)而透徹領(lǐng)悟三世因果真義。如若將“生老病死”果報(bào)四相落入因果，便是世俗的還原看法如“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生子會(huì)打洞”，野狐焉能不再作五百世野狐。這是個(gè)被“形式因”套牢的宿命方式。形式因之經(jīng)驗(yàn)鏈必須極大的意志力才能掙斷突破，能夠突破這類(lèi)邏輯，才能夠從循環(huán)中翻滾的“舊業(yè)”體脫出，如同天象中新星的誕生而自由運(yùn)轉(zhuǎn)，不再蒙垢，蒙味無(wú)知。這就是“不味”超越于“不落”的偉大處。野狐公案啟發(fā)參學(xué)者不只一端，其中包括了修行必賴明師指點(diǎn)。昧于因果會(huì)朝生暮死，貪生怕死，佛法不是這個(gè)道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。轉(zhuǎn)得好則不味，轉(zhuǎn)不出則落入。上述野狐分案并未結(jié)束：師(百丈)至晚上堂，舉前(野狐)因緣。黃檗便問(wèn)：“古人只錯(cuò)對(duì)一轉(zhuǎn)識(shí)，便墮五百生野狐身，若是轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不錯(cuò)，合作個(gè)什么？”師曰：“近前來(lái)汝道?！遍藿按驇熞徽?。師拍手笑曰：“將謂胡須赤，更有赤須胡?！眳⒃掝^下轉(zhuǎn)語(yǔ)錯(cuò)了會(huì)墮入野狐道。但在轉(zhuǎn)時(shí)“轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不錯(cuò)”卻又形成另一個(gè)問(wèn)題。所以黃檗要提出直佛學(xué)辯證核心主題。這問(wèn)題本身即蘊(yùn)藏了因果律，而且機(jī)鋒很銳。錯(cuò)或不錯(cuò)并無(wú)異于落或不落，仍然是個(gè)陷阱。因?yàn)椋稗D(zhuǎn)轉(zhuǎn)不錯(cuò)”下去豈不又是另一因果循環(huán)。這正揭示了辯證大法在機(jī)在不轉(zhuǎn)。用世俗思考去轉(zhuǎn)，只是沿著因果鏈打圈圈。禪門(mén)在教參學(xué)者如何看準(zhǔn)機(jī)樞，從漩渦中奮身一躍而出(懂得水性者應(yīng)知落入漩流之可怕，必須審時(shí)度機(jī)從渡流沖擊萬(wàn)鈞一剎脫身)。大修行人在轉(zhuǎn)機(jī)上不夠靈活，亦只有再修下去了。黃檗在百丈門(mén)下僅次于溈山入門(mén)弟子，更是臨濟(jì)宗開(kāi)開(kāi)山祖義玄的恩師。初參百丈即曾提出“從上宗乘如何指示”問(wèn)題使百丈師“良久”不能開(kāi)口，可知是位天才型禪師。他對(duì)百丈的思維極為透徹。話頭中的“胡須赤”是正說(shuō)，立即轉(zhuǎn)為“赤須胡”是反說(shuō)，無(wú)論是說(shuō)正說(shuō)反都是正中有反，反中有正，道地從龍樹(shù)作下的心法。龍樹(shù)影響禪宗深遠(yuǎn)的《中論》早已開(kāi)示“觀因果品”了。佛陀固然大談因果，但他的動(dòng)機(jī)是要參學(xué)者知道有這種邏輯，到了龍樹(shù)時(shí)代可能要有更多人誤解因果，所以苦口婆心說(shuō)教不可在思考上下工夫。事實(shí)上，中論開(kāi)宗明義就是“破因緣論”佛陀在成道前七日菩提樹(shù)下悟得“十二因緣”是一部相當(dāng)深?yuàn)W，而且綜合了古印度宇宙觀、本禮論以及《奧義書(shū)》論點(diǎn)等思想。其中最重要的部分是“同時(shí)因果”與“異時(shí)因果”的比較分析。乍看似談三世兩重“因果”。換言之，乃是種博大精深包含有心理學(xué)、生理學(xué)、知識(shí)論、行為哲學(xué)等等專門(mén)學(xué)術(shù)在內(nèi)的佛學(xué)。若是老師不懂方法或參學(xué)者智慧不足，都可能誤導(dǎo)參學(xué)者鉆入“因果”牛角尖而難以自拔。龍樹(shù)顯然驚覺(jué)到早年佛學(xué)研究中此等偏差，所以要“破”解因緣。仍恐學(xué)有不逮，在中論內(nèi)另列“觀因果品”?！坝^”正是禪宗倡導(dǎo)的“觀門(mén)”。修觀就是研究正確思維。這樣便可歸結(jié)到百丈野狐典：既然要觀，去思考，當(dāng)然要先破，既然要破解，當(dāng)然不能作它論“落”案。能破解，能觀照，自能不昧。不昧就是不被早年經(jīng)文，甚至包括佛陀所說(shuō)：“十二因緣”論被誤解詮釋所蒙蔽。

五、佛即無(wú)入地獄分　我豈有出地獄分

由于因果論是一個(gè)可以直接動(dòng)搖佛教輪回觀的問(wèn)題，這兩者間的關(guān)系如果處理不當(dāng)，禪宗的基本理念亦難免受影響。前文曾一再提出，禪門(mén)是“心宗”。心法建立在自由意志上。百丈大師之“不昧”就是從自由心證出發(fā)，也就是說(shuō)：佛教所以不愿斷然排斥因果說(shuō)，因果有更超越的思維能夠破解因果論的循環(huán)推理。禪宗在這方面發(fā)揮得更是灑脫。中外研究推理思考以及知識(shí)論的哲學(xué)家早已接觸到邏輯原則對(duì)建立因果關(guān)系的影響問(wèn)題。西洋哲學(xué)家康德與羅素等，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者梁漱溟(著明《因果一異有無(wú)論》)，牟宗三(著《認(rèn)識(shí)心之批判》論因果之直覺(jué)的確定性)，唐君毅(著《哲學(xué)概論》第十二章專論因晨原則與知識(shí))等等，這些思想家的共識(shí)是：因果乃是依反復(fù)的經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)所建立。但是佛學(xué)原創(chuàng)地印度哲學(xué)界很早就對(duì)因果的連續(xù)性出嚴(yán)重論爭(zhēng)。這中間有“數(shù)論”與“勝論”兩大派異同看法?！皵?shù)論”以為因果有連續(xù)關(guān)系，由因到果，沒(méi)有絕對(duì)的變異，而是常態(tài)?！皠僬摗币詾橐蚬P(guān)系無(wú)連續(xù)性，認(rèn)為因不至果，因中無(wú)果。因中即非有果，亦非無(wú)果。果事只是依因事而哪是現(xiàn)。究竟如何定論，到今天學(xué)術(shù)界吸有批判，未作定論。但是傾向于自由意志的較為廣泛，因?yàn)?，無(wú)論種子學(xué)說(shuō)、遺傳學(xué)等等，都會(huì)碰上雞生蛋或蛋生雞的麻煩。譬如釋迦牟尼佛傳內(nèi)有段記載：世尊因調(diào)達(dá)謗佛，生身入地獄，遂令阿難問(wèn)伊在地獄中安否？達(dá)曰：“雖在地獄如三禪天樂(lè)?！狈鹩至顔?wèn)：“還求出否？”曰：“我待世尊來(lái)便出?！卑㈦y曰：“佛乃三界大師，豈有入地獄分？”曰：“佛即無(wú)入地獄分，我豈有出地獄分！”所謂謗佛，在《佛說(shuō)罪業(yè)報(bào)應(yīng)教化地獄經(jīng)》以及《罪福報(bào)應(yīng)經(jīng)》均有解說(shuō)。最重要的是原創(chuàng)“地獄”一詞有很廣泛的推理如：凡屬生老病死過(guò)程中出現(xiàn)于心理上或生理上的異?，F(xiàn)象，佛陀幾乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏頗誤導(dǎo)的謬?yán)?，并不能使參學(xué)者信服。上列一段記載雖然明指調(diào)達(dá)犯了口業(yè)，受到惡報(bào)(依地獄經(jīng)區(qū)分凡是“口業(yè)”就會(huì)暗啞失聲，這就是現(xiàn)世地獄惡報(bào)，調(diào)達(dá)謗佛而仍能用語(yǔ)言溝通，可能是輕微之處罰)，但文句中比較重要的語(yǔ)意應(yīng)是他竟然以地獄“有三禪天之樂(lè)”。三界天的解釋猶若階段或升降、初、二、三、四禪天是修行的必經(jīng)過(guò)程。三禪天較初、二禪境界高，這一階段又包括有少凈天、無(wú)量?jī)籼?、遍凈天?！独銍?yán)經(jīng)》中對(duì)這一境界一般性敘述：阿難：此三勝流，具大隨順，身心安穩(wěn)，得地量樂(lè)，雖非得真三摩地，安穩(wěn)心中，歡喜畢具。比較起來(lái)：初禪是“一切苦惱所不能逼，雖非正修真三摩地，清凈心中，諸漏不動(dòng)”；二禪是“一切憂懸所不能逼，雖非正修真三摩地，清凈心中，麈漏已伏”。前二禪都有“非正修”，是說(shuō)生理上與心理上的刺激反應(yīng)過(guò)于強(qiáng)烈，必須能夠在心身問(wèn)題上得到相當(dāng)調(diào)適，然后升入三禪天接觸到(不是真正掌握到)三摩地，再用功就是“功用純熟”之四禪天了。四禪中以無(wú)想天為最高：“身心俱滅，心慮灰凝，經(jīng)五百劫”之后，才能“一切世間諸苦樂(lè)境，所不能動(dòng)?！鳖?lèi)似這等嚴(yán)酷的洗練，正可說(shuō)明野狐中老者不能發(fā)明不生不滅性，不能身心俱滅，所以墮入五百野狐生(其實(shí)在印證從三禪到四禪乃是一大門(mén)檻，淘汰得很?chē)?yán)格，四禪天所說(shuō)“五百劫”就是野狐典的注腳)。百丈提示之“不昧”理論與《楞嚴(yán)經(jīng)》介紹的四禪天攸關(guān)。而本節(jié)所錄調(diào)達(dá)謗佛案例同樣說(shuō)明這“不昧”二字。比較研究，阿難的話頭有漏洞，他將佛定位在三界大師，又在地獄一事妄論(出入)，結(jié)果被調(diào)達(dá)搶白一番，從“有無(wú)”上駁斥阿難言論語(yǔ)病。僅此“有無(wú)”與“出入”便已牽涉到因果與邏輯關(guān)系，但是這關(guān)系的變化關(guān)鍵決定于自由意志。如果將地獄當(dāng)作進(jìn)入三禪前的訓(xùn)練有何不可？這是“以病為法”?！鞍坠怯^”、“十六觀想”都是巧妙運(yùn)用逆向思考或轉(zhuǎn)移作用達(dá)到修持目標(biāo)，但如有了出入?yún)^(qū)分，便會(huì)動(dòng)搖精進(jìn)(意志)，什么都修不成了。佛是佛，調(diào)達(dá)是調(diào)達(dá)，出不出屬自由意志、鐵柵、鐐銬禁錮是對(duì)身體的約束，思想仍可自由飛翔，所謂天堂地獄、菩薩夜叉、是出不是山等等，只在一念之轉(zhuǎn)而已。禪師從自然科學(xué)角度可以看山不是山，從感性看可以青山多嫵媚，那是禪師的自由。任何事物不能影響禪的視野或“拓”(從康德觀點(diǎn))展，因此，“刀確東風(fēng)于我何有哉”或“抽刀斷水水更流”在禪而言，無(wú)是無(wú)不是，無(wú)非亦無(wú)不非，修到那等境界，自然理會(huì)一切了。從層次言，初、二禪仍在滾滾紅塵或地表面打轉(zhuǎn)，三禪已是懂得如何自行調(diào)適身心，四禪天應(yīng)如“北辰居其所”般與天地參之大化境界了。但參學(xué)者絕不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事實(shí)上仍在粗定或集中意含(concentration)。粗定好像牛耕田，并未出田。專家在靜功方面曾作一番描述：靜坐粗定猶如牛耕田，牛雖不斷行動(dòng)，但有一定范圍及軌道，不能像猴子般東蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禪定猶如貓盯老鼠。鼠在洞內(nèi)盯貓不敢出洞，貓?jiān)诙赐舛⑹蟛荒苋攵?。彼此僵持，死守死盯，皆不能?dòng)；但貓仍自知為貓，鼠仍自知為鼠。空定即貓鼠僵持過(guò)久之后，皆昏昏欲睡。貓忘其為貓，鼠亦忘其為鼠。貓鼠兩忘，亦即主客會(huì)合一，此即瑜伽所謂三昧，乃定功之最高階段。佛書(shū)多言三昧為定。瑜伽則謂三昧乃定之最高極，二者大有差別，不可不知。 　 ——汪少倫著《多重宇宙與人生》第三章上錄參考文字之區(qū)分“空定”又包括有“空處定”、“識(shí)處定”、“無(wú)有處定”、“非有想無(wú)想處定”。因此，靜功有階段性進(jìn)度。不可以為闔了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人當(dāng)作入定，那是瞞不過(guò)維那法眼者。電視曾經(jīng)播放一出日本禪院修持鏡頭，有位參學(xué)者歪著昏睡，于是被維那用板子后猛敲下去，鏡頭出現(xiàn)一束僧衣放在墊上?？芍o功要求之嚴(yán)，絕不可投機(jī)取巧，挨板子其次，毀了前功實(shí)在可惜，維那西堂都是過(guò)來(lái)人，哪能看不出誰(shuí)在摸魚(yú)！

更新于：2023-07-02 11:01