陳堅

內(nèi)容提要：“名”是佛學所要處理的一個重要概念，永明延壽在《宗鏡錄》卷十二專門探討了“名”及其相關(guān)問題。永明延壽將世界分為“名”、“法”、“心”三個層次，并在“名”、“法”、“心”的關(guān)系中來考察“名”的特性；同時，永明延壽還從主客觀兩個維度提出了確立“名”的基本原則。永明延壽有關(guān)“名”的思想雖然與語言有關(guān)，但卻不是西方的語言哲學所能涵蓋的，有其“超西方”的獨特學理。

關(guān)鍵詞：永明延壽、《宗鏡錄》、名、法、心、語言

在《宗鏡錄》卷十二，永明延壽專門探討了與“名”有關(guān)的一些問題。

一、何謂“名”？

佛學名詞，梵語“Nāmān”，漢譯為“名”?！懊敝辉~本是中國古代先秦哲學中的一個常用術(shù)語，比如老子有“道可道，非常道；名可名，非常名”之論，孔子有“名不正，則言不順”之說，而惠施、公孫龍則因?qū)ｉT研究與“名”有關(guān)的問題而被后人稱為“名家”。對于先秦哲學中所說的“名”，《墨經(jīng)》曾作過界定，而對此一界定，馮友蘭又作過容易使人明白的解釋，他說：

照“墨經(jīng)”講，“所以謂，名也；所謂，實也?！?《經(jīng)說上》)例如說：“這是桌子”。“桌子”是名，是所以謂“這”的；“這”是實，是所謂的。用西方邏輯學術(shù)語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞?！澳?jīng)”將名分為三類：達名、類名、私名?！懊骸铩?，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也，若實也者，必以是名也。命之‘藏’，私也，是名也，止于是實也?！?《經(jīng)說上》)就是說，“物”是達名(通名)，一切“實”必用此名。“馬”是類名，此類的一切“實”必用此名?！安亍?人名)是私名，此名只限用于此“實”①

根據(jù)馮友蘭的解釋，再結(jié)合其他相關(guān)的研究②，我們可以得出如下結(jié)論：先秦哲學中的所謂“名”是相對于“實”即物質(zhì)實體而言的，是對物質(zhì)實體的稱謂，但是Nāmān的含義卻要比“名”廣得多。

Nāmān，或者說佛學的“名”，是相對于“法”即世界萬法③而言的，泛指人們對包括物質(zhì)實體在內(nèi)的世界萬法所作的“召”和“詮”，其中，“召”即“呼召”，指對“法”的稱謂，說明“法”是什么，相當于對“法”的事實判斷；“詮”即“詮釋”，指對“法”的性質(zhì)或意義的揭示，說明“法”怎么樣，相當于對“法”的價值判斷。因為對“法”的“召”和“詮”是用語言完成的，所以佛學中的“名”又叫“名言”、“名義”、“名字”或“名號”；又因為對“法”的這種“召”和“詮”總能伴隨著引起與“法”相應或相關(guān)的表象(這叫做“隨”)，所以佛學中的“名”又叫“名相”①，嚴格地說，佛學中的“名”兼具語言性和表象性，但我們通常所說的佛學中的“名”只是語言性的“名”，而且這種語言性的“名”還有三種形式，即書面的、口頭的和默想的(默想是無聲的語言)。

可見，用先秦哲學的“名”來翻譯Nāmān，并不是很確切；不過，話又得說回來，在漢語中，確實也沒有哪個詞比“名”更接近Nāmān的含義了——類似的情況在佛經(jīng)漢譯過程中很常見，不可苛責，比如眾所周知的將Praj??(般若)翻譯成“智慧”，能確切嗎？但說實在的，在漢語中也沒有比“智慧”一詞更好的選擇了。竊以為，在我們今天的佛學研究中，譯詞確不確切已不重要了(這應該是古代譯經(jīng)家們所關(guān)注的問題)，反正用習慣了也就不別拗了；重要的是要弄清楚佛詞之原義，并在這種原義下卻理解譯詞。

當然，在《宗鏡錄》中，永明延壽并沒有對佛學中的“名”(以下簡稱“名”)的含義作專門的界定，因為“名”是佛學的一個常用術(shù)語，作為佛學大家的永明延壽肯定是十分清楚其含義的；或者說，在他那里，“名”的含義是不言自明的，但在讀者卻未必，所以，我為便于讀者進入永明延壽論“名”之語境而對“名”的含義作了如上的解釋。

二、“名”與“法”、“心”

表面上看來，“名”與“法”之間有著非常明確的實存關(guān)系，“名”總是指向確定的“法”(比如“雷鋒”這個“名”指向某一個人)，但是永明延壽卻將“名”與“法”之間的關(guān)系“虛化”，認為“一切法名，唯客所攝，于十方三世，無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非散，但假施設(shè)?！雹谠谟烂餮訅劭磥?，“名”和“法”之間不能說沒有關(guān)系，但也不能說有確定不變的實存關(guān)系，兩者“非合非散”(也可以說“不即不離”)，“名”只是“法”的一種“假施設(shè)”而已；或者說，對于“法”而言，“名”就象一位“無所從來，無所至去，亦無所住”的“云游客”，是無常的，為什么這么說呢？永明延壽解釋道：

一切法與名，俱自性空，《大方等大集經(jīng)》云：“爾時，佛告陀羅尼自在王菩薩，善男子，第一義者，謂無有諸法；若無諸法，云何說空？無名字法，說為名字。”如是，名字亦無住處，名下之法，亦復如是。是以法從心生，名因法立；所生之心無處，能生之法亦然，則心境皆空，俱無處所。論云：“心能為一切法作名，若無心見，無一切名字?！碑斨莱鍪烂纸詮男钠稹＂?

永明延壽在這里說明了“心”、“法”、“名”三者之間的關(guān)系，在他看來，“名”和“法”之間的關(guān)系是通過“心”而建立起來的。歸納起來，“心”、“法”、“名”三者的關(guān)系可析為如下四點：(一)“法”和“名”皆是由“心”而生的“境”；(二)“心”、“法”、“名”三者皆是“自性空”；(三)以“空”之“心”生“空”之“法”和“名”，再以“空”之“名”來表達“空”之“法”，總之一切皆“空”無處所，皆是“假施設(shè)”，因此，(四)對“心”、“法”、“名”三者及其相互關(guān)系皆不可執(zhí)為實有。我們不妨將“心”、“法”、“名”三者的特征及其相互關(guān)系圖示如下：

空

空 是 法 名 是 空

空 空

心

是

空

佛法的世界由“心”、“法”、“名”所構(gòu)成，既然“心”是“空”，“法”是“空”，“名”是“空”，而且，“心”、“法”、“名”三者之間的關(guān)系也是“空”，那么，這個世界也就徹底地“空”了。設(shè)從另一個角度來考察“心”、“法”、“名”三者及其相互關(guān)系，那么，“心”是這個“空”的世界的中心，因為“法”和“名”皆從“心”而生；“名”是這個世界的最外圍，而“法”則處于“心”和“名”之間，因為“法從心生，名因法立”，如下圖：

名

法

心

圖示中的“心”、“法”、“名”三者構(gòu)成一個層次關(guān)系，這是從理上說的；若就它們與人的現(xiàn)實關(guān)系而言，那么，“心”、“法”、“名”三者乃是“三合一”重疊地構(gòu)成人所面對的世界，或者說一個人所面對的世界既是“心”，又是“法”，又是“名”。比如，我欣賞著舞臺上一個歌手拿著麥克鋒在唱歌，這個麥克鋒就對我顯示出了“心”、“法”、“名”之三重“身份”：(一)我所看見的這么一個長圓形的、一頭略大一頭略細且細的一頭拖著一根電線的東西，這是“法”的意義上的麥克鋒。(二)根據(jù)我的經(jīng)驗和認識，我把這個東西稱為“麥克鋒”(在我的頭腦中有如此的反映)，這是“名”的意義上的麥克鋒。因為“麥克鋒”是英文microphone的譯音詞，中文一般叫“話筒”，所以在我稱之為“麥克鋒”的東西，別的人就可能稱其為“話筒”?！胞溈虽h”和“話筒”，其名不同，所指則一。(三)我之所以把這個東西看成是麥克鋒而不看成是別的東西，這是由它在我心中所產(chǎn)生的印象來決定的，這是“心”的意義上的麥克鋒。但是，這個東西對我來說是麥克鋒，而對我外婆來說則是手電筒。有一次，我那不識字、沒見過世面又老眼昏花的外婆和我一起看電視，電視中有一個鏡頭是一位女歌手拿著麥克鋒在燈光舞臺上唱歌，外婆突然問我：“燈光那么亮，她(指女歌手)拿著手電筒干嗎？”讓人忍俊不禁。女歌手手中拿著的麥克鋒在我外婆心中所產(chǎn)生的印象是一個手電筒而非麥克鋒，這個手電筒就是“心”的意義上的麥克鋒。從這個例子中，我們可以看出，萬法不定其所是，萬法皆由“心”生，皆由“心”決定①，佛典中常說的“心生種種法生”、“萬法唯心”、“萬法唯識”等正是此意。正因萬法皆由“心”決定，所以萬法皆“空”。

三、立“名”五義

永明延壽認為，“名”是“法”的一種“假施設(shè)”，其表現(xiàn)之一就是一“法”有多“名”，比如“如來名號，十方不同；般若一法，說種種名；解脫亦爾，多諸名字，”②那么一“法”何以會有多“名”呢？永明延壽認為有五種情況導致了一“法”多“名”，“當知世出世名字皆從心起，以心隨緣，應物立號，略有五義，而立假名”，是為立“名”五義，這立“名”五義分別是“一從義故，二隨緣故，三依俗故，四因時故，五約用故?！雹郜F(xiàn)對立“名”五義分疏如下：

(一)“從義”立“名”

云何從義？《無量義經(jīng)》云：“無量義者，從一法生，故知因義立名，因名顯義?！雹?

這是根據(jù)事物的含義或意義立“名”，即“因義立名，因名顯義”，是為“從義”立“名”。

(二)“隨緣”立“名”

云何隨緣？《涅槃經(jīng)》云：“其味真正，停留雪山；隨其流處，得種種名?！薄半S其流處” 者，即是隨染凈之緣，得凡圣之號。⑤

所謂隨緣，即是指主體應外界之緣而產(chǎn)生一定的反映，如水應風之緣而起波。不過，永明延壽這里所說的隨緣特指“隨染凈之緣”。萬法有“染”有“凈”，“染”者名“凡”，“凈”者名“圣”。

(三)“依俗”立“名”

云何依俗？經(jīng)云：“一法有多名，實法中即無，”不失法性，故流布于世間⑥

“俗”即世間。一“法”之“名”雖然很多，但每一個“名”都必須符合世間的習慣，唯其如此，“名”方能為世間人所接受——“名”本就是為世間人所設(shè)的。但是，“法”光有世間性之“名”還不夠，還必須“不失法性”，還必須是“實法”，只有內(nèi)具“法性”，外具世間之“名”，“法”才能“流布于世間”。此之“依俗”立“名”，頗類似于“四悉檀”之“世界悉檀”。

(四)“因時”立“名”

云何因時？《涅槃經(jīng)》云：“佛性因時節(jié)有異，說凈不凈?！焙握?？在垢染時稱眾生；處清凈時名諸佛。①

眾生皆有佛性，但“因時節(jié)有異”，有時佛性裸顯而呈“性凈”之相，有時佛性為“客塵”所覆而呈“性染”之相(請參照慧思“性具染凈”說)。佛性呈“性染”之相時，人被垢染便名為“眾生”；佛性呈“性染”之相時，人處清凈便名為“佛”，這是特別為作為主體的人立“名”。

(五)“約用”立“名”

云何約用？如因心立法，隨法得名；處圣稱真，居凡號俗，似金作器，隨器得名，在指曰環(huán)，飾臂名釧。②

“法”既有“體”又有“用”。“法”因“用”之不同而有不同的“名”，這就好比以金制成用途不同的飾物，帶在指上的叫作“環(huán)”，帶在臂上的叫作“釧”。不管是“環(huán)”還是“釧”，其體為一，皆是“金”制，但其“用”卻異；正因“用”異才導致了“名”異。永明延壽不但以此飾物之喻來形象地解釋“約用”立“名”，更從佛法之最根本義上來說明“約用”立“名”。首先，在“心”、“法”、“名”的三角關(guān)系中，永明延壽認為“心”是體，“法”是“用”，“因心立法，隨法得名”，“法”本身就是據(jù)以立“名”之“用”。其次，佛法有真諦、俗諦之分，“處圣稱真，居凡號俗”，“真”、“俗”是佛教中外延最大的“名”。

以上之立“名”五義，永明延壽主要是從“名——法”對待的角度取意的，另外，永明延壽還從立“名”者(特指如來世尊)的主觀動機角度再作一立“名”五義，他說：

如來世尊為國土故，為時節(jié)故，為他語故，為人故，為眾根故，于一法中作二種說；于一名法說無量名；于一義中說無量名。③

所謂“為國土”立“名”，是指如來在不同的地方用不同的“名”來說同一“法”；所謂“為時節(jié)”立“名”，是指如來在不同的時間用不同的“名”來說同一“法”；所謂“為他語”說“法”，是指如來在不同的方言區(qū)用相應的方言化的“名”來說同一“法”，比如在美國用英語說，在廣東用奧語說；④所謂“為人”說“法”，是指如來根據(jù)眾生的不同特點(比如性格、能力、文化水平、職業(yè)、性別、年齡等)用不同的“名”來說同一“法”；所謂“為眾根”立“名”，是指根據(jù)眾生的不同根機即與佛法的親緣度(比如信不信佛，對佛法的了解程度等)，用不同的“名”來說同一“法”。

綜合“名——法”對待之立“名”五義和主觀動機上之立“名”五義，我們可以發(fā)現(xiàn)佛教立“名”上的廣泛性——在理論上甚至可以說是無限的廣泛性，即一“法”可以有無限多的“名”。在這方面，永明延壽曾舉了許多實例，比如，就“涅槃”而言，“亦名涅槃，亦名無生，亦名無出，亦名無作，亦名無為，亦名歸依，亦名窟宅，亦名解脫，亦名光明，亦名燈明，亦名彼岸，亦名無畏，亦名無退，亦名安處，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一，亦名無濁，亦名廣大，亦名甘露，亦名吉祥?！痹僬?，就“陰”而言，“亦名為陰，亦名顛倒，亦名為諦，亦名四念處，亦名四食，亦名四識住處，亦名為有，亦名為道，亦名為時，亦名眾生，亦名為世，亦名第一義，亦名三修，謂身、戒、心，亦名因果，亦名煩惱，亦名解脫，亦名十二因緣，亦名聲聞辟支佛，亦名地獄、餓鬼、畜生、人、天，亦名過去、現(xiàn)在、未來?！雹?

因為一“法”有如此多的“名”，所以佛說：“善男子，我若……作定說者，則不得稱我為如來具知根力……眾生多有諸煩惱故，若使如來說于一行，不名如來具足成就?！雹跒榱私袒娚?，佛說法時不能作“定說”，不能只“說于一行”，而應就具體的情況采用各種各種的“名”去說“法”，“隨順世諦，曲徇機宜，廣略不同，一多無定，將有說攝歸無說，用有名引入無名，究竟咸令到于本心寂滅之地”③，唯其如來，佛才是真正“具知根力”，真正“具足成就”。同時，我們也該認識到，佛立種種“名”以說“法”，其最終目的還是要使眾生通過“名”的“假施設(shè)”而達到無“名”的“本心寂滅之地”；若達到了這種解脫之境，眾生也就不應再執(zhí)著于這“假施設(shè)”之“名”了——這就是禪宗所說的“不立文字”。

四、結(jié)語：永明延壽對西方哲學的挑戰(zhàn)

“名”的問題是佛教中的一個常規(guī)問題，中國古代的許多佛教思想家都探討過這個問題④。竊以為，與其同行相較，永明延壽對“名”的探討有兩個亮點，一是將“名”放在“心”、“法”、“名”三者的關(guān)系中來考察；二是從主客觀兩個方面提出了立“名”五義。當然，永明延壽對“名”的探討，只是其煌煌巨著《宗鏡錄》中的一個小專題，但這個小專題也是圍繞著《宗鏡錄》的中心思想而展開的?！蹲阽R錄》的中心思想，正如晚明高僧憨山德清所總結(jié)的，是“以一心為宗，照萬法為鏡，撤三宗之藩籬，顯一心之奧義”，將性相、禪教一切佛法都攝歸統(tǒng)一到“心”上，“以心宗之衡準平之”，“雖性相、禪教皆顯一心之妙”①?？傊?，《宗鏡錄》宣揚“心”是一切佛法的源泉、中心和依據(jù)。在《宗鏡錄》的這一主題語境中，永明延壽最終也將“名”歸結(jié)到“心”上來討論，他說：

一心不動，執(zhí)別號而萬法成差；真金匪移，認異名而千器不等。若知法法全心作，器器盡金成，名相不能干，是非焉能惑。又如圓器與方器，名字不同；若生金與熟金，言說有異。推原究體，萬法皆空，但有意言，名義差別，動即八識，凝為一心，得旨忘緣，觸途無寄。②

又說：

名因體立，體逐名生。體空而名無所施，名虛而體無所起。名體互寂，萬法無生，唯一真心，更無所有。③

永明延壽在以上這兩段引文中向我們表明，雖然，我們所生活的世界，我們每日所面對的世界都表現(xiàn)為“名”，但這個世界最根本的還是“唯一真心，更無所有”，“名”最終也是由“心”來決定的。因為“名”在形式上就是語言，所以，我們不妨套用維特根斯坦語言哲學的名言“詞的意義在于詞的用法”，說“名的意義在于心的用法”。但是，我們又不得不承認，西方語言哲學中的一切分析和原理卻都不適合于佛教的“名”，因為西方語言哲學所研究的語言只是一種表達的工具(或表達的符號)，而佛教的“名”則不但是一種表達的工具，更是人所面對的一個世界——“心”、“法”、“名”三個世界之一?？傊?，在永明延壽那里，“名”是語言，但又不僅僅是語言，它是一個世界，從這個意義上來說，永明延壽有關(guān)“名”的思想對西方語言哲學來說是一種挑戰(zhàn)。

再者，永明延壽將世界劃分為“心”、“法”、“名”三個層次，這也是西方哲學中由波普爾所創(chuàng)立的“三個世界理論”所無法涵蓋的，盡管波普爾的“三個世界理論”與永明延壽以“心”、“法”、“名”三分世界的思想在表面上有些類似。那么，什么是波普爾的“三個世界理論”呢？“波普爾所講的三個世界是從世界觀上對整個世界的一種哲學劃分。他認為人類所賴以生存的周圍世界可以劃分為三個各自獨立的世界。第一世界叫物理世界，也就是客觀物質(zhì)世界?！诙澜缡切睦硎澜?，也就是主觀精神世界，即人們內(nèi)在的情感、意志等心理活動的世界。此外還有第三世界，叫客觀知識世界，也就是人們使自己的知識客觀化所形成的世界，如書籍、電影、儀器設(shè)備、藝術(shù)作品等等都屬于第三世界?！雹艽执值乜?，波普爾的“三個世界”和永明延壽的“三個世界”具有一定的對等性，如下圖：

波普爾“三個世界” ～ 永明延壽“三個世界”

客觀物質(zhì)世界(或物理世界) ～ 法

主觀精神世界(或心理世界) ～ 心

客觀知識世界 ～ 名

波普爾的“三個世界”與永明延壽的“三個世界”只有近似的對等性，因為我們很容易找出兩者之間的差異。首先，從“三個世界”的名目上來說，“法”系指主客觀一切東西，“心”是“法”，“名”同樣也是“法”，波普爾“三個世界”亦都是“法”；“心”也不僅僅只是指心理學意義上的“主觀精神世界”，更主要的還是指非心理學意義上的“識”(“阿賴耶識”)；“名”都是語言的，但“客觀知識世界”卻還包括非語言的，如儀器設(shè)備、城市建設(shè)(它們都是人類運用知識的產(chǎn)物)。其次，從“三個世界”的關(guān)系上來說，波普爾的“三個世界”是相互獨立的線性的平行關(guān)系，盡管“三個世界”之間存在著相互作用；而永明延壽的“三個世界”之間則是前文所示的非線性的同心圓關(guān)系，其中“心”是起決定作用的“圓心”，而且“心”、“法”、“名”三者之間更有一種“空”的關(guān)系?？傊ㄆ諣柕摹叭齻€世界”與永明延壽的“三個世界”并非是一回事。佛學與西方哲學探索世界的范式和進路是不一樣的，我們絕不能用西方哲學現(xiàn)成的原理來對佛學思想進行“格式化”。佛學對西方哲學始終是一個挑戰(zhàn)，能解釋佛學的西方哲學還沒有誕生，盡管學界向來喜歡用西方哲學來解釋包括佛學在內(nèi)的東方思想，并以此為時髦。

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① 馮友蘭《中國哲學簡史》，北京大學出版社2003年1月版，第104——105頁。

② 比如胡適《中國哲學史大綱》第八篇“別墨”，第九篇“莊子”之第二章“莊子的名學與人生哲學”以及第十一篇“荀子”之第三章“心理學與名學”(上海古籍出版社1998年4月版)；楊國榮《中國哲學中的名言問題》，中國哲學史學會2004年會暨中國傳統(tǒng)哲學當代價值學術(shù)研討會論文(2004年4月，杭州)

③ “世界萬法”概指世界上的一切事物，物質(zhì)的、精神的，實體的、非實體的，時間的、空間的，有形的、無形的，“有為”的、“無為”的，甚至存在的、不存在的(如“方的圓”)……舉凡人之“心念”能及的一切皆屬“世界萬法”，即便是“名”本身也在“世界萬法”之列。唯識論之“五位百法”說將“世界萬法”分為五大類一百種；而俱舍論的“七十五法”說則將“世界萬法”分為七十五種，比如，“名”在唯識論的“五位百法”說中就屬于二十四種“心不相應行法”之一?？傊?，世界上的一切都可叫作“法”，世界由“法”構(gòu)成，世界就是“法”的集合體。關(guān)于唯識論之“五位百法”和俱舍論之“七十五法”，不妨參見韓延杰《唯識宗簡史簡論》，上海佛學書局1999年12月版，第十、十一、和十二章。

① 參見《佛光大辭典》第3卷，第2254—2255頁詞條“名”。另外，對“法”的“召”和“詮”往往還能引起人們趨向于某一目標的行為，這叫做“赴”或“歸”。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁上。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁上。

① 如果我們把“心”視為主體，把“法”視為客體，那么永明延壽“法”由“心”決定的觀點正猶如費爾巴哈客體由主體規(guī)定的觀點。在費爾巴哈看來，“主體是主動的，客體是受動的；主體也規(guī)定著客體，‘既然世界在我看來是一個對象，它就是客觀化了的自我’?！魏瓮獠康囊?guī)定歸根到底都同時是自我規(guī)定，所以對象本身不過是成為對象的自我。’這就是說，客體對主體是什么和怎么樣，要取決于主體的本質(zhì)、能力和一般屬性?！?參見楊文極、石倬英《德國古典哲學教程》，中國人民大學出版社1988年7月版，第353頁)不過，費爾巴哈認為，客體在由主體規(guī)定的同時，也反過來規(guī)定著主體，從這個角度看，客體是能動的，主體是受動的，‘自我的受動狀態(tài)是客體的能動的方面’?？腕w規(guī)定主體，沒有客體就沒有主體，這樣，客體對主體而言仿佛成了另一個主體，主體自身倒成了受作用的客體。”(同上，第352頁)可見，在費爾巴哈那里，主體和客體是互相規(guī)定的，但在永明延壽這里卻并不存在“心”與“法”互相決定的情形，即“心”決定“法”，但“法”卻不決定“心”，“心”是最高的獨立實體?！靶摹痹诜鸾讨械牡匚唬拖笊系墼诨浇讨械牡匚?，上帝可不是由別的存在所決定的，她總是決定別的存在。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁上。比如上文說的“麥克鋒”又叫“話筒”也屬一“法”多“名”的情形。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁上、下。

④ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁下。

⑤ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁下。

⑥ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁下。

① 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁下。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁下。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第797頁上。

④ 關(guān)于這一點，章太炎在《大乘佛教緣起考》中亦曾論及，他說：“佛教本平民宗教，與婆羅門異撰，應化五天，所至說法，自必用其方言，試舉一例，則《出曜經(jīng)》第二十三云：‘昔佛世尊與四天王說法，二人解中國之語，二人不解；二人不解者，與說曇密羅國語，宣暢四諦；雖說曇密羅國語，一人解，一人不解，所不解者，復與說彌黎車語，時四天王皆達四諦?！溲运奶焱跽?，雖近神話，而世尊說法不用一方之語，于斯可見。《大毗婆沙論》七十九引毗奈耶說，略同《出曜(經(jīng))》?！?參見《太炎文錄初編》，上海書店1992年1月影印版，“別錄卷三”，第61頁)。

① 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第797頁上，第798頁上?！澳鶚劇焙汀瓣帯备饔胁煌摹懊?，但這些不同的“名”的含義其實都是一樣的，這叫“義同名異”。但是，永明延壽認為還有另一種情況，那就是同一“法”的不同的“名”，其含義也可能是不一樣的，這叫同一“法”的“義異名異”，“如佛名為如來，義異名異；亦名阿羅訶，義異名異；亦名三藐三佛陀，義異名異；亦名船師；亦名異師；亦名正覺；亦名明行足；亦名大師子王；亦名沙門；亦名婆羅門；亦名寂靜；亦名施主；亦名到彼岸；亦名大醫(yī)王；亦名大象；亦名大龍王；亦名施眼；亦名大力士；亦名大無畏；亦名寶聚；亦名商主；亦名得脫；亦名大丈夫；亦名天人師；亦名大分陀利；亦名獨無等侶；亦名大福田；亦名大智慧海；亦名無相；亦名具足人智，如是一切，義異名異。”(《乾隆大藏經(jīng)》第141冊第797頁下——第798頁上)永明延壽這里所說的就是佛的名號問題。在佛經(jīng)中經(jīng)常會提到佛的十一個名號(永明延壽所說的佛的許多名號并不常用)，即：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士，調(diào)御丈夫、天人師、佛、世尊，這十一個名號雖然在“法”上都是指佛，但它們各自的含義是不一樣的，分別表示佛在一個方面的特征，如“如來”是指佛乘如實之道而來到世間，“應供”是指佛應受人天供養(yǎng)，……“世尊”是指佛普受世間尊重。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第798頁下。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第798頁下。

④ 比如僧肇在《不真空論》中說：“物不即名而就實，名不即物而履真，然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？……夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實、萬物安在？……故知萬物非真，假號久矣，是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況?！?/p>

① 《憨山大師夢游全集》第25卷之“西湖凈慈寺宗鏡堂記”，載《乾隆大藏經(jīng)》第155冊，第708頁上。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第796頁下——797頁上。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊，第799頁上。

④ 蔣文彩等《現(xiàn)代西方哲學100題》，天津人民出版社1988年4月版第234頁。