高明道老師：談?wù)劇钢褂^等持」（下）再看《初期佛教「空之法說(shuō)及義說(shuō)」 (下)》，就發(fā)現(xiàn)楊郁文老師此處另起 一段，補(bǔ)了一句牽涉到「止觀等持」的 話說(shuō)：「佛教之『心無(wú)漏學(xué)』1，在修 習(xí)之過(guò)程上有四道，如《雜560經(jīng)； a.4,170經(jīng)》所述；可先由止導(dǎo)引止觀等 持，或先由觀導(dǎo)致止觀等持；目標(biāo)在調(diào) 伏心止觀， 并得止觀和合俱行 ( `samathavipassanam yuganadham bhavayato`)；究竟之目的則是斷諸使?！?2心學(xué)(或者「增上心學(xué)」，即巴利語(yǔ) adhicittasikkha)指三學(xué)里的第二項(xiàng)， 也就是一般所謂的「定學(xué)」。楊老師在 此把「止觀等持」明文歸到心學(xué)的范疇 里，可見(jiàn)，上面據(jù)語(yǔ)境推斷出來(lái)的結(jié)論 沒(méi)錯(cuò)，并未誤解或扭曲作者的意思。但 這樣的歸類(lèi)本身是否恰當(dāng)撇開(kāi)暫且不 談，先看另外一個(gè)核心問(wèn)題：不但《雜 阿含》第 560 經(jīng)跟巴利傳本對(duì)等經(jīng)文 (即《增支部》的 Yuganaddhasutta )3彼此之間出入甚大，且兩部經(jīng)更和楊 老師所謂「可先由止導(dǎo)引止觀等持」等 等的定學(xué)修習(xí)過(guò)程都不相應(yīng)。 當(dāng)然，古漢譯本《雜阿含》第 560經(jīng)很不容易解讀。這個(gè)事實(shí)可以從各家新式標(biāo)點(diǎn)的混亂窺出一斑。舉例來(lái)說(shuō)，阿難跟比丘們講的第一段，印順導(dǎo)師《雜阿含經(jīng)論會(huì)編(下)》作：「若比丘、比丘尼，于我前自記說(shuō)，我當(dāng)善哉慰勞問(wèn)訊，或求以四道。何等為四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心，善住心，局住心，調(diào)伏心，止觀一心，等受分別，于法量度，修習(xí)、多修習(xí)已，得斷諸使。 若有比丘、比丘尼，于我前自記說(shuō)，我則如是善哉慰喻，或求是名說(shuō)初道。」4《佛光大藏經(jīng)．阿含藏》版則作：「若比丘、比丘尼于我前自記說(shuō)，我當(dāng)善哉慰勞問(wèn)訊，或求以四道。何等為四？若比丘、比丘尼坐作如是住心——善住心、局住心，調(diào)伏心止觀，一心等受分別，于法量度，修習(xí)多修習(xí)已，得斷諸使；若有比丘、比丘尼于我前自記說(shuō)，我則如是善哉慰喻，或求是，名說(shuō)初道?！?楊老師自己的《阿含要略：阿含學(xué)與阿含道》作：「若比丘、比丘尼于我前自記說(shuō) 我當(dāng) 善哉！慰勞、問(wèn)訊，或求以四道：何等為四？若比丘、比丘尼坐 作如是住心、善住心、局住心，調(diào)伏心 止觀，一心等受，分別、于法量度，修習(xí)、多修習(xí)已，得斷諸使： 若有比丘、比丘尼于我前自記說(shuō)，我則如是善哉！慰喻 或求是，名說(shuō)初道?！?《財(cái)團(tuán)法人內(nèi)觀教育基金會(huì)討論區(qū)》的《林崇安教授答問(wèn)專(zhuān)欄》里作：「若比丘、比丘尼，于我前自記說(shuō)，我當(dāng)善哉慰勞問(wèn)訊，或求以四道。 何等為四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、調(diào)伏心、止、觀、一心、等受分別，于法量度，修、習(xí)、多修習(xí)已，得斷諸使。若有比丘、比丘尼，于我前自記說(shuō)，我則如是善哉慰喻，或求是名說(shuō)初道?！?這是林老師 2007 年的標(biāo)點(diǎn)方式。到了 2009年，就改為：「若比丘、比丘尼，于我前自記說(shuō)，我當(dāng)善哉慰勞問(wèn)訊或求以四道。何等為四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、調(diào)伏心、止、觀、一心、等受，分別于法量度，修、習(xí)、多修習(xí)已，得斷諸使。若有比丘、比丘尼，于我前自記說(shuō)，我則如是善哉慰喻，或求(以四道)，是名說(shuō)初道?！?至于CBETA 電子佛典最新的(2009 年)版本，則作：「若比丘！比丘尼于我前自記說(shuō)，我當(dāng)善哉慰勞問(wèn)訊，或求以四道。何等為四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、調(diào)伏心、止、觀、一心、等受，分別于法量度，修習(xí)多修習(xí)已，得斷諸使。若有比丘、比丘尼于我前自記說(shuō)，我則如是善哉慰喻，或求是，名說(shuō)初道?！? 仔細(xì)對(duì)讀，可以發(fā)現(xiàn)：這幾個(gè)版 本，彼此沒(méi)有一模一樣的，而且相異的 地方往往牽涉到法義的理解。盡管如 此，漢譯本的問(wèn)題，茲不多談，因?yàn)樽?文關(guān)心的「止觀等持」一來(lái)在《雜阿含》 本來(lái)就不出現(xiàn)，再者楊老師《初期佛教 「空之法說(shuō)及義說(shuō)」(下)》此處在括 弧中熱心列出巴利語(yǔ)，足以推論這邊談 的「止觀等持」是以大寺派傳本為依 據(jù)，所以當(dāng)然應(yīng)該把重點(diǎn)放在巴利的 《增支部》上。不過(guò)，無(wú)論是漢譯本還 巴利語(yǔ)本，首先還有一個(gè)旁的問(wèn)題得注 意：本經(jīng)說(shuō)法主是阿難，而不是釋尊。 這馬上引發(fā)第二個(gè)問(wèn)題：阿難是在佛陀涅槃之前講的，還是如來(lái)入滅后說(shuō)的？如果是之前，他僅證得初果，跟佛身邊眾多大阿羅漢有段距離，怎么會(huì)輪到他說(shuō)法呢？其實(shí)，阿難講經(jīng)的場(chǎng)合甚少。 像《雜阿含》第 560 經(jīng)出現(xiàn)「時(shí)尊者阿難告諸比丘」句的其他修多羅，也只不過(guò)兩個(gè) 《雜阿含》中第 261 經(jīng)和第 1271 經(jīng) ，而其中唯有前者在巴利語(yǔ)《相應(yīng)部》有對(duì)等的契經(jīng)。兩個(gè)傳本內(nèi)容都共同記載阿難轉(zhuǎn)述尊者富留那彌多羅尼子一番讓他獲得預(yù)流果的開(kāi)示10，宗旨在贊嘆、憶念這位學(xué)長(zhǎng)的功德。因?yàn)榘㈦y只提到他證初果，可能是講尚未圓滿阿羅漢果之前的事情。至于《雜阿含》第 1271 經(jīng)，阿難特別隆重地向其他比丘宣布：「我今當(dāng)說(shuō)四句法經(jīng)。諦聽(tīng)，善思！當(dāng)為汝說(shuō)」等等。 結(jié)果，有個(gè)婆羅門(mén)聽(tīng)到阿難講的偈頌，心想：「太微妙了！這不可能是人說(shuō)的……」于是就跑到釋尊面前求證，而佛陀也確定他的想法沒(méi)錯(cuò)，因?yàn)檫@首偈原本是位天女在佛前唱的。11既然那位敏銳的婆羅門(mén)可以找佛陀請(qǐng)教，事情當(dāng)然是如來(lái)般涅槃前發(fā)生的。 《雜阿含》里三部「時(shí)尊者阿難告 諸比丘」的經(jīng)，一部確定是佛在世的故 事，一部則可能是，第三部——楊老師 提出的第 560 經(jīng)——目前還不知道， 所以先看看能否從巴利傳本找到線 索。

《增支部》的 Yuganaddhasutta中，阿難的陳述非常傳統(tǒng)，先總后別。他總的表示 “yo hi koci avuso bhikkhu va bhikkhuni va mama santike arahattap- patti. byakaroti, sabbo so catuhi mag- gehi etesa. va a atarena”，《佛光大藏 經(jīng)．阿含藏》的注釋里譯作：「諸(位 道)友！任何比丘、比丘尼，凡是在我 面前明說(shuō)獲得阿羅漢果者，必由所有四 支或其中之一支〔而獲得〕?！?2然而 這樣的解讀，不管從語(yǔ)法、用詞或情景 來(lái)說(shuō)，都有問(wèn)題。哪里會(huì)有比丘、比丘 尼如此無(wú)聊，沒(méi)別的事情作，竟跑到阿 難面前聲稱(chēng)自己是阿羅漢？依筆者初 步的考查，巴利語(yǔ)經(jīng)、律、論三藏里， “arahattappatti. byakaroti” 是孤例，單 單在此出現(xiàn)，而其中的 “arahattappatti” 雖然在藏經(jīng)的注( a22hakatha)跟疏 (2ika)不少地方看得到，但經(jīng)中卻只 有另外一個(gè)出處——也是阿難在說(shuō)法 的 Uabhabrahma asutta 13。所以由 語(yǔ)詞分布來(lái)判斷，這兩部阿難為說(shuō)法主 的修多羅在語(yǔ)詞使用方面跟契經(jīng)或調(diào) 伏藏的語(yǔ)言不太一樣，而接近注、疏年 代較晚的語(yǔ)言。至于 “arahattappatti” 的詞義，應(yīng)該是分析成 “arahattassa patti”，字面上即「阿羅漢果的獲得」，并非指人，而指成就第四果的過(guò)程。在Uabhabrahma asutta里，阿難提到：比丘在證得阿羅漢果之前，有“chando arahattappattiya”、“viriya. ara-hattappattiya”、“citta. arahattappattiya”和 “vima.sa arahattappattiya”，亦即對(duì)獲得阿羅漢果的決心、勇猛心、意愿及深入考察的心。茲所謂「深入考察的心」( 巴利語(yǔ) “vima.sa” 、梵語(yǔ) “mi-ma.sa”)，是指深入的思索、觀照、研究、考察或討論14，漢譯佛典有翻作「思惟」、「觀察」、「思量」、「諮問(wèn)」、「思惟諮問(wèn)」等例15。這就跟Yuganaddhasutta 的 “arahattappatti.byakaroti” 有重大關(guān)系， 因?yàn)閯?dòng)詞“byakaroti” 指「回答」、「解釋」。 這樣一來(lái)，阿難總說(shuō)的疑難便迎刃而解。原來(lái)，阿難告訴他師兄弟(avuso)的是：不管他向哪一個(gè)比丘或哪一個(gè)比丘尼訊問(wèn)如何獲得阿羅漢果，他們都是用四個(gè)道或其中某一個(gè)道來(lái)回答、解釋?zhuān)∫粋€(gè)人既然還有必要問(wèn)別人究竟的第四果怎么成就，照理來(lái)說(shuō)反映自己應(yīng)該還沒(méi)有這種體證。因此，就其內(nèi)容論，Yuganaddhasutta與《雜阿含》第 560 經(jīng)所講的是阿難尚未成羅漢時(shí)的事， 然而從語(yǔ)言現(xiàn)象來(lái)看，Yuganaddhasutta卻具有比經(jīng)、律二藏語(yǔ)言為晚的特色。 阿難的總說(shuō)是以如何成就阿羅漢果為內(nèi)容，質(zhì)言之，絕非局限于定學(xué)，而阿難從其他僧尼獲得的解答也確實(shí)有四個(gè)途徑。以第一個(gè)道為例：某比丘修習(xí)前有止的觀16，而當(dāng)他修這個(gè)前有止的觀，道就產(chǎn)生17；那比丘行持、修習(xí)、認(rèn)真投入這個(gè)道18，而當(dāng)他行持、修習(xí)、認(rèn)真投入這個(gè)道時(shí)，眾系縛消失，眾習(xí)氣結(jié)束19。其余三道頗為類(lèi)似，所以怎么看，都找不到《初期佛教「空之法說(shuō)及義說(shuō)」(下)》重復(fù)提的「止觀等持」。 《初期佛教「空之法說(shuō)及義說(shuō)」 (下)》是楊老師 1992 年的作品。1994 年 9 月，楊老師完成了《〈學(xué)佛三要〉 的啟示》，并于第二年將之編入《佛教 思想的傳承與發(fā)展——印順導(dǎo)師九秩 華誕祝壽文集》。該文討論「增上心學(xué)」 時(shí)說(shuō)：「修習(xí)四念住，鍛練正念、正知， 包括能得念念分明現(xiàn)前，能隨憶念『業(yè) 處』；如是進(jìn)行『念覺(jué)支』的學(xué)習(xí)?！?「業(yè)處」下第 26 注補(bǔ)充說(shuō)明：「業(yè)處 (kammatthana)指修心之對(duì)象、目標(biāo)、 方法。有四十種主要的『止的業(yè)處』 修止為主，導(dǎo)致止觀等持的方法；有十 種主要的『觀業(yè)處』 修觀為主，導(dǎo) 致止觀等持的方法。 參閱《雜阿含 741 ～747經(jīng)》大正〈2〉197aff.；《清凈道 論》〈VM〉pp. 110～117?！?0這邊的 立場(chǎng)跟《初期佛教「空之法說(shuō)及義說(shuō)」 (下)》一樣，討論定學(xué)時(shí)提出「止觀 等持」，只可惜，即使按照注里的出處 查《雜阿含》與《清凈道論》，都尋覓 不得「止觀等持」這句話。到了 1997 年，就有楊老師另外兩 分相關(guān)資料。一分是他的《〈當(dāng)代南傳 佛教大師〉推薦序》。其中有段話談到： 「馬哈希導(dǎo)師之禪風(fēng)特點(diǎn)在于︰沒(méi)有 一定的對(duì)象(止觀之業(yè)處)做為開(kāi)發(fā)定 力的前方便；一起步，即對(duì)剎那變化的 身心現(xiàn)象覺(jué)照觀察，對(duì)每一身心生起的 現(xiàn)象『命名稱(chēng)念』。這種命名稱(chēng)念的技 巧(其他當(dāng)代南傳大師有贊同者亦有反 對(duì)者在)，康菲爾德先生認(rèn)為有助于把 想蘊(yùn)的內(nèi)容，導(dǎo)向做為禪修的觀察的目 標(biāo)，它幫助瑜伽行者從『各種體驗(yàn)內(nèi)容 認(rèn)同或介入』跳離。筆者認(rèn)為在業(yè)力 弱、業(yè)障輕時(shí)，此一招式『命名稱(chēng)念』 有助于『隨緣消業(yè)』，而又能繼續(xù)止觀 等持；在業(yè)力強(qiáng)、業(yè)障重時(shí)，此招是否 管用，筆者尚待此后實(shí)習(xí)、驗(yàn)證，而后 肯定?！?1第二分是刊登在《中華佛學(xué) 學(xué)報(bào)》的《佛法的人間性及現(xiàn)實(shí)性》。 該文中《法是實(shí)用》小標(biāo)題下，楊老師有番重要的分析，表示作者對(duì)修行的一些看法：「前面提到如來(lái)說(shuō)法，首要為法饒益、義饒益、梵行饒益；從聞法、思法、修法， 得到證實(shí)佛法應(yīng)用于日常生活、宗教生活，如法者即此身、心與環(huán)境互動(dòng)中斷除渴愛(ài)、轉(zhuǎn)去諸結(jié)、正慢無(wú)間等、究竟苦邊。22『六念法門(mén)』之念法，雖然為『增上心學(xué)』，修心、修定之主要方法；23對(duì)初學(xué)凡夫者之『增上善學(xué)』，建立善根之端正法；24由內(nèi)凡轉(zhuǎn)為圣者之『增上信學(xué)』，確立信根不壞，更需要如法念佛、念法、念僧、念圣所施設(shè)戒之功德，成就清凈信。25唯有『四不壞凈』成就者，纔能真正、確實(shí)地修習(xí)『三無(wú)漏學(xué)』， 逮得 (1) 戒清凈(日常生活具足善行而無(wú)惡業(yè))、(2) 心清凈(宗教生活具足止觀等持)、(3) 見(jiàn)清凈(生活過(guò)程中，現(xiàn)觀緣起性、相，現(xiàn)觀諸行無(wú)常性、有漏皆苦性、諸法無(wú)我性、涅槃無(wú)生性)、(4) 解脫清凈(由于成為須陀洹而斷三結(jié)，成為斯陀含而貪、瞋、癡薄，成為阿那含而五下分結(jié)斷，成就阿羅漢而五上分結(jié)斷乃至諸漏盡、究竟苦邊)。26」27在筆者來(lái)看，這段話里部分句子不容易剖析，但有兩個(gè)地方無(wú)論如何值得注意。一個(gè)是所謂「增上善學(xué)」和「增上信學(xué)」。此二詞，楊老師常用，甚至括弧中還補(bǔ)上巴利語(yǔ)“adhikusalatasikkha” 和 “adhisaddha-sikkha”28，以致產(chǎn)生不可忽視的影響。 他人開(kāi)始接受29、沿用，有時(shí)固然表明是楊老師或《阿含要略》的說(shuō)法，例如臺(tái)灣的釋圣嚴(yán)《中國(guó)佛教以〈法華經(jīng)〉為基礎(chǔ)的修行方法》、觀凈《復(fù)歸佛陀的教導(dǎo)(二)》和杜正民、周邦信、釋法源《資訊時(shí)代的阿含研究 以〈阿含辭典〉數(shù)位化研究為例》30，或如大陸濟(jì)群法師的《佛法概論 3》31，但也有直接以陳述事實(shí)的姿態(tài)而宣說(shuō)的例子，如呂凱文的《〈阿含經(jīng)〉介紹(大綱)》或如滿升法師在國(guó)際佛光會(huì)香港協(xié)會(huì)演說(shuō)《「見(jiàn)道」的修行次第》32。 實(shí)際上，不僅華文三藏及中土古德著作從不用「增上善學(xué)」或「增上信學(xué)」，遍尋巴利律、經(jīng)、論三藏及其注、疏等，也找不到 “adhikusalatasikkha” 和“adhisaddhasikkha”。漢巴二詞恐全屬楊老師創(chuàng)作。第二個(gè)該注意的地方在引文最后一段，也就是跟拙文主題關(guān)系最為密切的一段。作者在此提《雜阿含》第558 經(jīng)當(dāng)參考資料，但查閱結(jié)果，竟是了不相干的內(nèi)容。33不過(guò)「宗教生活具足止觀等持」的「心清凈」，依《雜阿含》第 565 經(jīng)「圣弟子離欲、惡不善法，乃至第四禪具足??；定身未滿者令滿，已滿者隨順執(zhí)受，欲精進(jìn)乃至常執(zhí)受，是名心凈斷」34推斷，還是講定學(xué)，換句話說(shuō)，楊老師的主張仍然一致。 2000 年，楊老師在印順導(dǎo)師九秩 晉五壽慶論文研討會(huì)上發(fā)表了《三十七 菩提分法及其次第開(kāi)展與整體運(yùn)用》， 在第八章《實(shí)踐阿含道跡，完成三菩提 作證涅槃》第四節(jié)《以發(fā)育【五根】、 成長(zhǎng)【五力】，依【三無(wú)漏學(xué)】次第開(kāi) 展；依出世【五根】次第增上成長(zhǎng)五分 法身，【五力】確立五分法身相續(xù)不斷、 不滅》中說(shuō)：「依『四預(yù)流支』完成『四 不壞凈』成就『信根』，對(duì)佛、法、僧、 戒的功德具有『信忍、信樂(lè)、信求』所 謂『內(nèi)信歡悅』而信心清凈，不壞、不 動(dòng)、不變。已能分別是法、非法，是處、 非處，由菩提心、慚愧心、慈悲心而策 勵(lì)改過(guò)遷善，此時(shí)有『精進(jìn)根』的生起。 由信根及精進(jìn)根的推動(dòng)，去惡行善，內(nèi)心無(wú)所后悔，有所成就而內(nèi)心正念易提起，此時(shí)『念根』強(qiáng)大有力。正念、正知提供內(nèi)心安定的力量，『定根』產(chǎn)生，維持止、觀等持。心三昧力，使五蓋不動(dòng)，隨順慧學(xué)的因緣條件具足而開(kāi)發(fā)『慧根』。由慧根、慧力完滿三十七菩提分法，成就『三菩提(正覺(jué))』，作證諸漏盡，心解脫、慧解脫?！?5這是以五根、五力為主軸。首次以頓號(hào)分開(kāi)的「止、觀等持」仍屬定根。不過(guò)，雖然接著說(shuō)「《S.48,50 Saddha(信經(jīng)) cf.雜.659經(jīng)》有如是說(shuō)明……」，但有關(guān)定根的講解卻只有：「大德﹗于有信、發(fā)勤、具念現(xiàn)前的圣弟子，可期待彼以舍為所緣，得心一境性。其定，此謂彼之定根也?！?6亦即讀者渴望能終于見(jiàn)面的「止、觀等持」還是沒(méi)有出現(xiàn)。 再過(guò)兩年另一場(chǎng)會(huì)議——那一次是第四屆中華國(guó)際佛學(xué)會(huì)議——，楊老師勇猛精進(jìn)又提了論文，題目為《生活中的七覺(jué)支》。此文對(duì)這邊的主題似乎格外有份量，因?yàn)椤钢褂^等持」第一次躍上標(biāo)題，也就是第六章《生活即是修行(修行不離生活)》第四節(jié)《生活中適時(shí)調(diào)整七覺(jué)支，隨所欲覺(jué)支等至》下第二細(xì)目。其細(xì)目?jī)?nèi)文是37：「宗教生活中，主要在鍛煉止觀等持 集中精神的力量與觀察事物的力量相當(dāng)。因?yàn)?，過(guò)分集中精神時(shí)，會(huì)減弱觀察事物的能力；過(guò)度廣泛觀察事物時(shí)，會(huì)減弱對(duì)目標(biāo)專(zhuān)注的能力。所以要求止觀等持，于止力和觀力相等時(shí)，則平等舍，放任不加干涉；但也不能過(guò)分專(zhuān)注于舍。如《雜阿含1247經(jīng)》所說(shuō)：『應(yīng)當(dāng)專(zhuān)心方便隨時(shí)思惟三相！云何為三？隨時(shí)思惟止相，隨時(shí)思惟舉相，隨時(shí)思惟舍相。若比丘一向思惟止相，則于是處，其心下劣；若復(fù)一向思惟舉相，則于是處，掉亂心起；若復(fù)一向思惟舍相，則于是處不得正定，盡諸有漏?！弧?8依筆者的初步判斷，《生活中的七覺(jué)支》反映楊老師「止觀等持」說(shuō)的一個(gè)大轉(zhuǎn)變。這可以從三個(gè)角度談。首先，由章節(jié)的安排來(lái)看，這邊要講的似乎不再專(zhuān)屬定學(xué)。其次，原本已經(jīng)開(kāi)始用頓號(hào)分開(kāi)的「止、觀」又寫(xiě)在一起，恐怕反映一個(gè)矛盾：依華語(yǔ)的語(yǔ)法習(xí)慣，「止、觀等持」是倒裝句，因?yàn)椤钢埂垢赣^」算「等持」的兩個(gè)對(duì)象，照理應(yīng)說(shuō)「等持止、觀」。但現(xiàn)在楊老師參考的經(jīng)文偏偏講三相，貫徹的話，應(yīng)該猶如上面談過(guò)的《憨山老人夢(mèng)游集》「其實(shí)修心工夫條目不出止、觀、等持三門(mén)而已……」，清清楚楚加兩個(gè)頓號(hào)。問(wèn)題是：這樣一來(lái)，「止觀等持」就不能再冒充句子，所以只好回到起初的模糊狀態(tài)，干脆不加以標(biāo)點(diǎn)。最后，這邊當(dāng)經(jīng)證的《雜阿含1247經(jīng)》，楊老師早在《阿含要略》里引用過(guò)，不過(guò)那里并不是要說(shuō)明「止觀等持」，而是拿來(lái)解釋《阿含》所謂的「隨時(shí)性」。39這也可以回到本文首先參考的楊老師的資料 1991 年在《新雨》臺(tái)北道場(chǎng)講的《阿含道性》。那次作者闡述他提出的「隨時(shí)性」，援引該經(jīng)說(shuō)：「雜阿含一二四七經(jīng)就用另外一個(gè)例子，用煉鐵來(lái)比喻，煉鐵就是煉鋼，煉鐵要鐵如火，然后急速的冷卻，然后，敲敲打打，雜質(zhì)才會(huì)跳開(kāi)，鐵才變成鋼。記得加火的時(shí)候，隨時(shí)要加火，不能加火不夠，不能過(guò)度，過(guò)度的話，就變成鐵水了，如火到恰到好處的時(shí)候，就不能再加火；拿起來(lái)浸水一下，也不能浸水太久，浸水太久等于沒(méi)有加火一樣，所以，好的鐵匠會(huì)曉得加火加到什么時(shí)候不再加火，拿起來(lái)，浸水浸到什么時(shí)候就要離開(kāi)水，該敲打的時(shí)候，又曉得該敲打。止就是用水來(lái)冷卻，舍就是什么時(shí)候加火、浸水、敲打，而舍棄雜質(zhì)是隨時(shí)的。所謂隨時(shí)就是有最好的時(shí)機(jī)，這個(gè)時(shí)機(jī)不前不后，太早沒(méi)有用，過(guò)頭也沒(méi)有用。同樣的，我們修行的過(guò)程一直在開(kāi)始用精神來(lái)集中，這時(shí)候加火，你又思索過(guò)度，就掉舉了。所以，要冷卻下來(lái)，冷卻過(guò)度了，心不活動(dòng)起來(lái)，又昏沈睡眠。所以，在修行的過(guò)程，一直在加火、冷卻、加火、冷卻，敲敲打打而有時(shí)間性把握，也就是把握因緣，把握時(shí)機(jī)?！?0 同一段經(jīng)文隨著兩個(gè)不同的場(chǎng) 合，就用來(lái)詮釋兩個(gè)相異的概念。不過(guò) 有意思的是，盡管有這些差別，但經(jīng)文 止、舉、舍這三相中的舍相似乎都講得 較為模糊。先是以「舍就是什么時(shí)候加 火、浸水、敲打，而舍棄雜質(zhì)是隨時(shí)的」 帶過(guò)，后用「于止力和觀力相等時(shí)，則 平等舍，放任不加干涉」來(lái)說(shuō)。后來(lái)的 第二種講解倒是比較接近印順導(dǎo)師曾 在《華雨集》為這段經(jīng)文提出的解說(shuō)： 「要心得正定，對(duì)心要隨時(shí)的處理得 宜。如心下劣，也就是惛沈了，就應(yīng)該 提起正念，策發(fā)精進(jìn)。如心掉舉散亂 了，就應(yīng)該制心、持心(止)。如心不 下沈， 不上舉，那就應(yīng)該舍，保持平 衡心態(tài)，一直延續(xù)下去。在修心得定 中，這三者要隨時(shí)調(diào)整的，才能漸漸的 修得正定。」41針對(duì)印順導(dǎo)師《雜阿含 1247經(jīng)》的運(yùn)用，溫金柯曾提出不同看 法，認(rèn)為：「一二四七經(jīng)所說(shuō)的修定時(shí) 隨時(shí)思惟三相，并沒(méi)有用到『凈心』這 個(gè)字眼，只有一二四六經(jīng)講的三學(xué)次第 深入，煩惱執(zhí)著次第斷除，才以『凈心』 來(lái)說(shuō)明它。因此我們可以說(shuō)，以煉金來(lái) 譬喻：『心離染污而得清凈』的，非唯 不是單就修定而言，恰恰相反，它還包 括般若的深入。」42溫氏指出不能片面 講定，一定要把智慧一并照顧，這一點(diǎn) 是正確的，因?yàn)椤赣^」的行持本來(lái)就屬 于修慧，但老實(shí)說(shuō)，有關(guān)《雜阿含》這 段經(jīng)文，有不少細(xì)節(jié)應(yīng)該澄清，例如漢 譯所謂「隨時(shí)」，上面引述的學(xué)者都把 它理解成現(xiàn)代口語(yǔ)里的「隨時(shí)」，也就 是「任何時(shí)刻」，殊不知對(duì)等巴利經(jīng)文 中的 “kalena kala.” 是指 “from time to time”，亦即「偶而」、「有時(shí)」。 諸如此類(lèi)的問(wèn)題為數(shù)不少，不過(guò)在此無(wú)暇多談，且實(shí)際上也沒(méi)有必要進(jìn)一步著墨，因?yàn)椤峨s阿含1247經(jīng)》仍然不足以當(dāng)「止觀等持」的經(jīng)證。 那么，相傳在中國(guó)道場(chǎng)常聽(tīng)到的 「止觀等持」到底該如何看待？總結(jié)以 上考證，筆者不得不提出這樣的一個(gè)初 步的結(jié)論：既非傳統(tǒng)華夏釋氏用語(yǔ)，也 不見(jiàn)于漢譯三藏的「止觀等持」能夠在 臺(tái)灣興起，甚至逐漸流行到大陸，應(yīng)該 跟「增上善學(xué)」、「增上信學(xué)」一樣， 歸功于楊郁文老師長(zhǎng)久以來(lái)的提倡。只 是在一個(gè)平時(shí)不大注意語(yǔ)言現(xiàn)象的大 環(huán)境里，似乎沒(méi)有人覺(jué)得有必要探索相 關(guān)課題，因而慢慢傳開(kāi)的「止觀等持」 局限性不高，反而頗具生命力，要怎么 用，都自由自在。當(dāng)然，這樣的現(xiàn)象跟 在乎文、義的傳統(tǒng)佛教已經(jīng)相當(dāng)有一段 距離。1 「心無(wú)漏學(xué)」為什么特別要用引號(hào)來(lái)標(biāo) 志，筆者不清楚，因?yàn)榍岸蔚摹附錈o(wú)漏 學(xué)」并沒(méi)有這樣處理，而且這兩個(gè)詞從 不見(jiàn)于三藏或古德著作，所以也不算引 文。 2 原著第 118 注在此注明：「參閱大正 .2-146c,-8f. ～ 147a,9; Aii.157,1f. ～157,-8」。 3 即 Aguttaranikayo 4. Catukkanipato 4.Catutthapaasaka2. Paipadavaggo中第十部經(jīng)。 4 見(jiàn)《雜阿含經(jīng)論會(huì)編(下)》，。 5 見(jiàn)《佛光大藏經(jīng)．阿含藏．雜阿含經(jīng)二》(高雄，佛光出版社，1983 年 8 月初版)第 903 頁(yè)。 6 見(jiàn)楊郁文《阿含要略》(《智慧海系列29》)(臺(tái)北，法鼓文化事業(yè)股份有限公司，1993)第 136 頁(yè)。 7 見(jiàn)(2007)《林崇安教授答問(wèn)專(zhuān)欄》。 8 見(jiàn)《2009 年凈心佛學(xué)課程(一)林崇安教授：佛法源流和阿含止觀要義》。 9 對(duì)等的《大正藏》出處為 T 2.99.146 c22-28。 10 漢譯本見(jiàn) T 2.99.66 a 5-b5。 11 參 T 2.99.348 c 25-349 b 23。這部有意思的小經(jīng)在《別譯雜阿含經(jīng)》里有同本異譯，參 T 2.100.468 c 14-469 a 2。 12 見(jiàn)上引《佛光大藏經(jīng)．阿含藏．雜阿含經(jīng)二》第 903 頁(yè)第 6 注。 13 就是 Sayuttanikayo 5. Mahavaggo 7.Iddhipadasayutta2. Pasadakampanavaggo里第五經(jīng)。 14 參 Monier-Williams, Monier. A Sanskrit-English Dictionary(edited by E. Leu-mann and C. Cappeller, Oxford: Claren-don Press, 1899)第 181c 頁(yè)。 15 見(jiàn)荻原云來(lái)編纂《漢譯對(duì)照梵和大辭典》(臺(tái)北，新文豐出版公司，1979)第1044a 頁(yè)。 16 參原文 “idha avuso bhikkhu samatha-pubbaIgama. vipassana. bhaveti”。 17 參原文 “tassa samathapubbaIgama. vi-passana. bhavayato maggo sa jayati” 。 18 參原文 “so ta. magga. asevati bhavetibahulikaroti”。 19 參原文 “tassa ta. magga. asevato bha-vayato bahulikaroto sa.yojanani pahi-yanti, anusaya byantihonti”。 20 分別見(jiàn)楊郁文《〈學(xué)佛三要〉的啟示》(收于釋恒清主編《佛教思想的傳承與發(fā)展——印順導(dǎo)師九秩華誕祝壽文集》，臺(tái)北，東大，1995)第 22、29 頁(yè)。 21 見(jiàn)楊郁文(1997)《〈當(dāng)代南傳佛教大師〉推薦序》。 22 原著第 32 注在此標(biāo)：「參閱《雜 23 經(jīng)》〈大 2 〉 p.5a； 參閱《雜 119 經(jīng)》〈大 2 〉 p.50cf； 參閱《雜 465 經(jīng)》〈大 2 〉p.118cg.」23 原著第 33 注在此標(biāo)：「參閱〈阿含要略〉pp.4-15ff.」24 原著第 34 注在此標(biāo)：「參閱〈阿含要略〉pp.1-19f.」25 原著第 35 注在此標(biāo)：「參閱〈阿含要略〉pp.2-53f.」26 原著第 36 注在此標(biāo)：「參閱《雜 558經(jīng)》〈大 2 〉 p.148c；〈阿含要略〉 p-2- 80」27 見(jiàn)楊郁文《佛法的人間性及現(xiàn)實(shí)性踐》(《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》 第十期〔1997〕147～172)第 156 頁(yè)。 28 如上引《阿含要略》第 18 頁(yè)。 29 最起碼筆者還沒(méi)有看到援引而反駁的文字。 30 分別見(jiàn)釋圣嚴(yán)《中國(guó)佛教以〈法華經(jīng)〉為基礎(chǔ)的修行方法》(《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第7 期〔1994〕)第 3 頁(yè)、觀凈《復(fù)歸佛陀的教導(dǎo)(二)》(彰化，正法律學(xué)團(tuán)，2006)第 66 頁(yè)及杜正民、周邦信、釋法源《資訊時(shí)代的阿含研究 以〈阿含辭典〉數(shù)位化研究為例》(《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》 第 19 期〔2006〕)第 83 頁(yè)。 31見(jiàn) 濟(jì)群法師《佛法概論 3》，。 32 分別見(jiàn)呂凱文《〈阿含經(jīng)〉介紹(大綱)》(《法光雜志》第 159 期〔2002〕)第五節(jié)《阿含學(xué)的內(nèi)容與今解》及林婉兒、梅小青(2009)《「見(jiàn)道」的修行次第 解脫之路》，。 33 經(jīng)文見(jiàn) T 2.99.146 b 1-18。 34 見(jiàn) T 2.99.148 c 24-26。 35 見(jiàn)楊郁文(2000)《三十七菩提分法及其次第開(kāi)展與整體運(yùn)用》，。 36其原文作：“saddhassa hi bhante ariya-savakassa araddhaviriyassa upa22hitassati-no eta. pa2ikaIkha. ya. vossaggaram-maMa. karitva labhissati samadhi., la-bhissati cittassa ekaggata.. yo hissabhante samadhi tadassa samadhindri-ya..” 足見(jiàn)，譯文漏了 “l(fā)abhissati sa-madhi.”。 37 以下引文出自楊郁文(2002)，《生活中的七覺(jué)支》.。 38 原著第 60 注在此標(biāo)：「大正2,342上4~10 參閱《A3,100 金匠經(jīng)》AN i.256~257」。 39 見(jiàn)上引《阿含要略》第 24 頁(yè)。 40 見(jiàn)楊郁文(1991)《阿含道性(上)》，。 41 見(jiàn)印順《修定 修心與唯心．秘密乘》，。 42 見(jiàn) 溫金柯(1994)《印順?lè)◣煛葱薅ǎ扌呐c心性本凈〉之商榷》，。

更新于：2023-07-31 09:51