韓煥忠博士：天臺(tái)智者的生佛關(guān)系論

韓煥忠

智者站在“十界互具”、“一念三千”的圓教境界論立場上，是主張“心佛與眾生，是三無差別”的。但這種平等一如只是從本性上來說的，就現(xiàn)實(shí)而言，眾生處于生死流轉(zhuǎn)之中，而佛已破除一切煩惱無明，獲得究竟解脫，于諸法中得大自在。但佛之為佛，不唯在其具有自覺的一面，更在其具有覺他的一面，而且其覺行已達(dá)到圓滿之域，所以佛不能舍眾生而為佛，佛必定要與眾生發(fā)生度與被度的關(guān)系。智者總結(jié)各種佛教經(jīng)典中的生佛關(guān)系論，認(rèn)為眾生與佛之間有一種感應(yīng)關(guān)系，佛為眾生所感，發(fā)起神通，觀察眾生的根機(jī)，然后稱機(jī)說法，與眾生結(jié)緣，成為眷屬，從而使眾生獲得各種功德利益。在《法華玄義》中，智者就是從感應(yīng)、神通、說法、眷屬、功德利益等五個(gè)方面對生佛關(guān)系進(jìn)行判釋的。

一、感 應(yīng)

在智者看來，感應(yīng)是作為信仰主體的眾生與作為信仰對象的佛之間所具有的一種基本關(guān)系，正因?yàn)橛羞@種關(guān)系的存在，所以才有了各種各樣的說法教化，最終形成各種各樣的佛教經(jīng)典。智者于《法華玄義》卷六上中從感應(yīng)的含義及其表現(xiàn)形式等方面對之詳加判釋。

(一)感應(yīng)的含義

眾生具有感動(dòng)佛的根機(jī)，佛為眾生所感動(dòng)而作出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，這就叫“感應(yīng)”。眾生是能感，佛是所感；佛是能應(yīng)，眾生是所應(yīng)，生佛既有能所之別，所以智者也就從“感”和“應(yīng)”兩個(gè)角度上來理解感應(yīng)的含義。

智者指出：“經(jīng)中機(jī)語緣語，并是感之異目，悉語眾生，且從機(jī)釋，義則易見?！狈鸾探?jīng)典中所說的“機(jī)”、“緣”等說法都是“感”的不同名目，同為表述眾生的基本用語，但為了行文的方便，智者通過解釋“機(jī)”之一字來理解“感”的含義。智者認(rèn)為，“機(jī)”有三個(gè)方面的含義?！耙徽邫C(jī)是微義，——眾生有將生之善，此善微微將動(dòng)，而得為機(jī)?！边@就是說，所謂“機(jī)”，就是指蘊(yùn)藏于眾生心中的將要發(fā)動(dòng)但還沒有發(fā)動(dòng)的為善的趨勢。但智者同時(shí)又認(rèn)為，“將生善為機(jī)，此結(jié)為促。今明可生之善，此語則寬”。意謂前者所指的眾生的范圍太過狹窄，而后者所指的眾生范圍則較為寬廣。易言之，眾生心中某種趨向善的征兆可以感動(dòng)佛，使佛施法教化，促成此種潛在的善成為現(xiàn)實(shí)的善。“二者古注《楞伽經(jīng)》云：機(jī)是關(guān)義。何者?眾生有善有惡，關(guān)佛慈悲，故機(jī)是關(guān)義也?！币庵^眾生的善惡與佛的慈悲息息相關(guān)，佛不可能坐視眾生的善惡隨意發(fā)生而不為所動(dòng)?！叭邫C(jī)是宜義。如欲拔無明之苦，正宜于悲；欲與法性之樂，正宜于慈，故機(jī)是宜義”。意謂眾生作為佛法教化的對象，各有自身的特殊情況，因而各各適宜于不同的教化內(nèi)容和方式，佛因此而有各種法門，以便攝受根機(jī)差異萬千的廣大眾生。智者所釋“機(jī)”之三義，實(shí)際上是統(tǒng)一的，概而言之，所謂“機(jī)”，就是與佛的大慈大悲息息相關(guān)，能感動(dòng)佛說法施化，適宜某種佛教法門所成就并內(nèi)在于眾生心性之中的可能性和發(fā)展趨勢。

與“機(jī)”之三義相對，“應(yīng)”也有三個(gè)方面的含義。一者“應(yīng)”具有“赴機(jī)”之意，即緊緊抓住眾生可能成善的有利時(shí)機(jī)，使此善得以成就，此是就佛不舍眾生而必然赴應(yīng)群機(jī)而言的。二者“應(yīng)”具有“對應(yīng)”之意，即佛教法門與眾生的善惡正相對應(yīng)，此是就佛教法門廣大，如貨品齊全的商店，可以滿足顧客的各種要求而言的。三者“應(yīng)”具有“相應(yīng)”之意，即佛教法門與眾生根機(jī)正相適宜，此就佛教法門的教化效果而言，就如對癥之藥一樣，能奏藥到病除之效。智者所釋“應(yīng)”之三義也是統(tǒng)一的，概而言之，“應(yīng)”就是佛緊緊抓住成就眾生的適宜時(shí)機(jī)而施與的適宜的各種說法教化。

智者認(rèn)為，他提出的對“機(jī)”、“應(yīng)”的三種解釋，正與佛教的四種悉檀相對應(yīng)。按照智者的理解，有情之類固有欲樂之心，即便是那些無情的草木之物，也可以說“可生”、“欲生”、“將生”等，從緊緊抓住此微微將動(dòng)的時(shí)機(jī)而使眾生各各成就的角度解釋“機(jī)”、“應(yīng)”，是對世界悉檀的運(yùn)用。從眾生與佛法之間具有一一對應(yīng)關(guān)系的角度上理解“機(jī)”“應(yīng)”，體現(xiàn)的是佛教法門在戒惡成善方面具有很強(qiáng)的針對性，是對隨對治悉檀的運(yùn)用。從隨眾生根機(jī)所宜而施與相應(yīng)的教法，使具體的善事成就，即是為人悉檀，使本具的善性顯發(fā)，即開第一義悉檀。

“機(jī)”、“應(yīng)”二者之間的基本關(guān)系是怎樣的呢?智者對此論述道：“理論則同如，是故不異；事論有機(jī)應(yīng)，是故不一?！彼e例說，造就好像世間的父子一樣，父親與兒子之間，具有天然的血緣關(guān)系，兒子是父親的骨肉遺體，如果說與父親血緣不同，顯然是不行的；但如果說父子之間毫無差別，父親就是兒子，兒子就是父親，父子完全相同，也是不行的，所以只能從“不一不異”的角度上來討論父子關(guān)系。眾生與佛的關(guān)系也是這樣，從本性而言，眾生與佛并沒有什么差別，所以“機(jī)”、“應(yīng)”之間也就無所謂差異，“是故不異”。然而眾生本有的佛性隱而不顯，佛的佛性全體顯現(xiàn)，所以“機(jī)”、“應(yīng)”之間又有著重大不同，“是故不一”。從另一個(gè)方面講，“機(jī)”、“應(yīng)”二者“同是非事非理，故不異。眾生得事圣人得理，又圣人得事凡夫有理，故論異”。總而言之，“機(jī)”、“應(yīng)”之間是“不一不異”的關(guān)系，“不一”體現(xiàn)的是佛應(yīng)機(jī)施化的必要性，“不異”則為眾生接受佛的教化而獲得解脫提供了可能性。

(二)感應(yīng)的形式

眾生以善惡之機(jī)感佛，佛以慈悲應(yīng)機(jī)說法，眾生與佛由此形成一種感應(yīng)關(guān)系。眾生機(jī)感不一，佛說法施教的方式也有很大差別，所以在眾多的佛教經(jīng)典之中，生佛之間的感應(yīng)關(guān)系，也就有各種不同的表現(xiàn)形式。智者對此從機(jī)感、佛應(yīng)、三世、冥顯等幾個(gè)方面進(jìn)行了判釋。

眾生以善惡之機(jī)感佛，情況有多種不同。或者以可除之惡為感佛之機(jī)。眾生對佛而言都是平等的，但佛對那些罪惡深重的，也似乎給予了較多的照應(yīng)?；蛘咭钥缮茷楦蟹鹬畽C(jī)。眾生之中，只要有可以生起善行的，佛便慈心回應(yīng)，務(wù)使此善得以成就?；蛘呱茞汗餐瑸楦蟹鹬畽C(jī)。金剛后心菩薩，處等覺之位，眾善普會(huì)，無須佛的回應(yīng)；斷除善根的一闡提人，雖有佛性，也不能感動(dòng)佛的回應(yīng)。有善有惡即能感佛，如窮兇極惡的一闡提人，如果有悔改之心，便能感佛。眾生以其善惡之機(jī)而生感，佛以其慈悲作出回應(yīng)?；蛘咭源葹閼?yīng)，廣與眾生無量之樂?；蛘咭员癁閼?yīng)，代那些在惡道上流轉(zhuǎn)的眾生受各種苦難?；蛘吆嫌么缺癁閼?yīng)，“良以悲心薰于智慧，能拔他苦。慈心薰于禪定，能與他樂”?？梢钥闯?，智者關(guān)于感應(yīng)的闡釋是以眾生之機(jī)感為主的，反映了他以應(yīng)機(jī)為導(dǎo)向的傳教觀念，而他關(guān)于眾生機(jī)感不同的論述，不僅是對佛教經(jīng)典的總結(jié)，也源自對現(xiàn)實(shí)眾生的觀察。世間純善的人極少見，純惡的人也極少見，大多屬于善惡相混，這也是自漢以來人們對人性善惡問題的一般認(rèn)識(shí)。智者以善可感佛，惡可感佛，善惡混也可感佛，而佛能以慈應(yīng)，能以悲應(yīng)，也能以慈悲合用為應(yīng)，這實(shí)際上就把佛的關(guān)懷和效力許與了一切眾生。

機(jī)感與佛應(yīng)都必須在由三世組成的時(shí)間之流中進(jìn)行。智者認(rèn)為，無論是善，還是惡，也無論是在過去、現(xiàn)在，還是將來，都可以成為感佛之機(jī)；而佛對眾生的回應(yīng)，也不為三世的具體時(shí)間所限，一切以成就眾生、隨宜說法為基本原則。智者此說是以佛教的因果報(bào)應(yīng)論為基礎(chǔ)的。在佛教看來，能值佛聞法，乃是累世修行積成的功德，這無疑是佛對過去根機(jī)的回應(yīng)，眾生一念念佛，佛即應(yīng)念而現(xiàn)，這則可視為佛對現(xiàn)在根機(jī)的回應(yīng)。眾生有可生之善，可除之惡，佛應(yīng)此機(jī)，使善生惡去，這可以說是佛應(yīng)未來之機(jī)。但智者又認(rèn)為這只是就一般情況而言，如就講經(jīng)說法的當(dāng)下來說，智者主張只以未來的善惡為主要的機(jī)感。為什么這樣說呢?智者解釋說：“過去已謝，現(xiàn)在已定，只為拔未來惡、生未來善耳。”也就是說，現(xiàn)在所進(jìn)行的說法教化，雖與過去不無關(guān)系，但最主要的是指向未來，以防止惡的發(fā)生和促成善的流行為目的。智者在此不由自主地顯示出佛教在勸善懲惡、化民成俗方面的重要作用，實(shí)際上這也是佛教為歷代統(tǒng)治者所重視的原因所在。

眾生的感佛之機(jī)，如果是顯而易見的，就是“顯機(jī)”，如果是無形之中的，則為“冥機(jī)”；佛的回應(yīng)也是如此，以應(yīng)身作出的回應(yīng)往往是顯而易見的，所以稱之為“顯應(yīng)”，以法身作出的回應(yīng)則難以顯示，也就只好稱之為“冥應(yīng)”。這樣，“顯機(jī)”“冥應(yīng)”，“冥機(jī)”“顯應(yīng)”，“顯機(jī)顯應(yīng)”，“冥機(jī)冥應(yīng)”，“機(jī)”“應(yīng)”之間就會(huì)有四種不同形式的對應(yīng)關(guān)系。但每一種機(jī)感或者佛應(yīng)，其是“顯”還是“冥”，又都有“顯”、“冥”、“亦顯亦冥”、“非顯非冥”等四種情況，由此“機(jī)”、“應(yīng)”二者各派生出十六種對應(yīng)關(guān)系，與原來四種相加，共成三十六種對應(yīng)。此三十六種對應(yīng)，再分別與善、惡、善惡，慈、悲、慈悲，過去、現(xiàn)在、未來等相組合，就會(huì)形成一個(gè)非常大的數(shù)字。當(dāng)然，智者決不是在此搞數(shù)學(xué)運(yùn)算或者數(shù)字統(tǒng)計(jì)，他的目的在于告訴人們生佛之間的感應(yīng)關(guān)系極其復(fù)雜多樣，這既可以為他的講經(jīng)說法增大教相解釋的靈活性，又可以為他的傳教布道擴(kuò)大可能的空間。

藏、通、別、圓四教各有其適宜的教化對象，也就是說，四教各有機(jī)感，感動(dòng)各教之佛說法施化，使眾生得到與其根機(jī)相應(yīng)的成就。智者于此又有前粗后妙、《法華經(jīng)》開顯之下無粗皆妙的判釋。

二、神 通

上述眾生與佛之間酌感應(yīng)相對，只是就生佛關(guān)系的一般狀況所作的概括性解釋，重點(diǎn)在說明眾生有可應(yīng)之機(jī)，但要詳釋佛的應(yīng)機(jī)施化，則須談到“神通”。智者指出：“上辨機(jī)感相關(guān)，而妙理難顯，應(yīng)須神通發(fā)動(dòng)，現(xiàn)于瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛掛則喜事來，鵠鵲鳴則行人至，小尚有征，大焉無瑞?以近表遠(yuǎn)，亦應(yīng)如是?！庇纱丝梢?，智者將佛教神通看成了佛向眾生展示妙理的顯而易見的方便手段，就像世俗中人們推導(dǎo)出喜事來、行人至的蜘蛛和鴣鵲一樣。實(shí)際上，神通問題在各種佛教經(jīng)典中都有涉及，在佛教傳播過程中也很能聳動(dòng)視聽，引人注目，因而是每一個(gè)佛學(xué)大師都不可回避的問題，這可能是氤氳于印度上古的濃厚神秘主義色彩在宗教領(lǐng)域裹的反映，也可以視為人們在物質(zhì)手段極其匱乏的古代社會(huì)中試圖充分發(fā)揮自身潛能的表現(xiàn)。佛教各種經(jīng)典對各種神通所列的名目、次序往往互有差異，但一般是指天眼、天耳、他心、宿命、如意身、無漏等六種神通。智者對此解釋說：“此六皆稱神通者，如《瓔珞》云：神名天心，通名慧性。天心者天然之心也，慧性者通達(dá)無礙也。——天然慧性與六法相應(yīng)，即能轉(zhuǎn)變自在，故名神通?！贝颂幹钦邚?qiáng)調(diào)神通是人的本然智慧在見聞?dòng)X知上的自如運(yùn)用，這顯然具有增強(qiáng)經(jīng)典釋讀中的理性成分、弱化其神秘色彩的意味。

(一)神通的獲得 ，

不僅佛有神通，十界之中自鬼道以上皆有；也不僅佛教講神通，外道也講，所以各種神通的獲得，也有多種途徑。就佛教以外而言，鬼道、諸天因前世修行獲得神通之報(bào)，世間之人飲食仙藥也可獲得神通，外道修行根本憚能發(fā)得神通。

就佛教內(nèi)部來說，二乘通過修行背舍、勝處、十四變化能發(fā)得神通；藏、通、別三教的菩薩因修習(xí)禪定發(fā)得五通，坐道場成佛時(shí)再得無漏通，從而成就六通。圓教神通與此有別。前三教的神通都是從具體的禪定修行中獲得的，而圓教的神通則是“六根之通不因事憚而發(fā)，此乃中道之真，真自有通，任運(yùn)成就，不須作意”。也就是說，圓教所闡釋的諸法實(shí)相之理本身即具有各種神通，修行者悟達(dá)諸法實(shí)相之理后便能自然獲得，無須特意進(jìn)行修習(xí)，智者稱這種獲得方式為“無記化化禪”。他解釋說：“不別作意，故名無記；任運(yùn)常明，如阿修羅琴，化復(fù)能化，故言化化。中道真通，任運(yùn)如此，與余通異，論其修習(xí)，皆緣實(shí)相常住之理?！币庵^此種禪定是一種能于自然無礙之中變化無窮的禪定，由此獲得的神通與其他神通有著重大差異，而其修行的方法就是以心攀緣、體會(huì)諸法實(shí)相的道理，一旦悟入諸法實(shí)相，就能自然具備這種圓教神通。智者特別重視的是圓教神通在見聞?dòng)X知方面的隨意通達(dá)和說法教化方面的辯才無礙，這使他關(guān)于神通的解釋能夠始終保證圓教實(shí)相境界論的優(yōu)越性和悟入實(shí)相之圓教修行的重要性，充分體現(xiàn)了他弘揚(yáng)、宣說圓教的良苦用心。

(二)神通的表現(xiàn)

眾生不僅有正報(bào)，也有依報(bào)。正報(bào)是眾生過去世的業(yè)因所感得的身心生命，依報(bào)是此身心所依止的國土等身外之物。正報(bào)和依報(bào)形成眾生的具體存在，佛以神通普度眾生，不僅要變己身同其正報(bào)，也要變己國土同其依報(bào)。

變己身同其正報(bào)，是指佛于十界中依據(jù)所化眾生根機(jī)的不同而變現(xiàn)出相應(yīng)的身形。佛為應(yīng)四惡道上眾生機(jī)感，利用觀察惡業(yè)的大慈大悲薰習(xí)無記化化禪，將自己變成地餓鬼、畜生、修羅等形狀，如各種佛教經(jīng)典中常常提到佛曾為猿猴、鹿、馬、大駑、鶸烏以及修羅的故事，即是佛為利益彼類眾生所作的神通；；變現(xiàn)。佛為應(yīng)人天二道眾生機(jī)感，變作人身或天身，此即是佛為利益人天眾生所作的神通變現(xiàn)；佛為應(yīng)藏教二乘機(jī)感，變化成一個(gè)老比丘，和僧眾們一切凈住說戒，依據(jù)各種律儀修行，按照各種規(guī)矩生活，在智者看來，歷史上真實(shí)存在過的釋迦牟尼就是佛為利益二乘根機(jī)所作的神通變現(xiàn)。佛為應(yīng)通教三乘眾生機(jī)感，于諸法當(dāng)體即悟空無所得、無生無減之理，以此化導(dǎo)三乘眾生。佛為應(yīng)大菩薩之機(jī)感，顯示他修行了恒沙般的法門，廣利眾生。佛為應(yīng)圓教之機(jī)感，“起圓頓應(yīng)，示修一中無量，無量中一”，使眾生得圓頓利益。

變己國土同其依報(bào)，是指佛將自己的凈妙佛土變現(xiàn)為受化眾生所在的國土。眾生棲止托身國土的染凈，取決于宿世的戒乘緩急。戒緩乘亦急亦緩，托生聲聞、菩薩共為僧的穢土。戒急乘亦緩亦急，棲身凈土。乘緩戒急，受生僧眾皆為聲聞的凈土。戒緩乘急，棲身僧眾皆為菩薩的穢土。佛或用觀察惡業(yè)的慈悲，或用觀察善業(yè)的慈悲，或用析空慈悲，或用體空慈悲，或用即假慈悲，或用即中慈悲，示現(xiàn)各種國土，折服、攝受一切眾生。如果說佛變己身同其正報(bào)的解釋可將一切善的主體視之為佛的話，那么，佛變己國土同其依報(bào)的說法則表明佛教將一切環(huán)境均視為施行教化的場所。

上列各種神通變現(xiàn)，相比較而言，前粗后妙。前三教神通皆是作意修得，所以為粗；圓教神通無須作意，自然具有，任運(yùn)運(yùn)用，所以是妙。佛交錯(cuò)運(yùn)用，成就五味教法，回應(yīng)各種眾生的機(jī)感，而至《法華》會(huì)上經(jīng)佛的開權(quán)顯實(shí)，各種神通變化皆為佛開示諸法實(shí)相的方便法門，因而是無粗皆妙?！斗ㄈA經(jīng)》中關(guān)于佛說法時(shí)有放光、動(dòng)地、雨花、香風(fēng)、三變土田等瑞應(yīng)的描述，就是佛以神通應(yīng)機(jī)的展示。按照智者的規(guī)定，藏、通、別三教之佛是“有教無人”，只有圓教之佛是“有教有人”，意謂前三教的佛都是圓教佛為應(yīng)三教之機(jī)的方便示現(xiàn)，由此將三教納入圓教的體系之內(nèi)。這一點(diǎn)在智者有關(guān)神通的論述中體現(xiàn)得非常充分。

三、說 法

佛發(fā)動(dòng)神通，固可以行救助眾生之實(shí)事，而智者更為看重的，則是佛以不思議神通力說法教化，將眾生攝入諸法實(shí)相之理。大乘佛教認(rèn)為，三世諸佛說法無量，收于三藏十二部中。智者認(rèn)為，這十二部經(jīng)，乃是佛依據(jù)眾生根機(jī)的不同，用四悉檀而為方便講說的結(jié)果。所以智者在判釋“神通”之后，即以“十二部經(jīng)”這一教相為中心，展開了對佛“說法”的判釋。出于行文的方便，我們將智者有關(guān)“悉檀”、“三藏”、“經(jīng)”等表述佛所說法教相的判釋也放在此處進(jìn)行評述。

(一)四悉檀

智者認(rèn)為，佛以四悉檀而為眾生說一切法。悉檀為梵語音譯，義出《大智度論》。古師或翻為“印”，取其可以奉為楷式、定為標(biāo)準(zhǔn)、不可改易之意。或翻為“宗”，取其為眾人歸仰、世間所無之意。其他尚有“實(shí)成就”、“究竟”等譯法。智者認(rèn)為以上諸譯均不可依信，還是乃師南岳慧思大師“例大涅槃，梵漠兼稱”的解釋最為合理，“‘悉’是此言，‘檀’是梵語?！ぁ浴椤础瓰椤７鹨运姆?，遍施眾生，故言悉檀也”。意謂四悉檀就是佛普施眾生的四類教法。天臺(tái)家此釋不免有望文生義之嫌，但他們在解釋和運(yùn)用中基本上還是比較符合原意的。

四悉檀，指世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀。佛隨順世間之法，利用世間一般的思想、概念、事物等，說明因緣和合而有世間的道理，使眾生形成關(guān)于世間的正確認(rèn)識(shí)，就是世界悉檀。佛依據(jù)眾生根機(jī)的各各不同，為說適宜之法，使其產(chǎn)生正信，增長善根，就是各各為人悉檀。眾生貪欲多者教修不凈，瞠恚多者教修慈悲，愚癡多者教觀因緣，佛依據(jù)眾生煩惱不同，而教以適宜的滅除之法，如良醫(yī)按病施藥，能收藥到病除之效，就是對治悉檀。佛說種種法門，遂使眾生悟入真實(shí)之理，就是第一義悉檀。智者認(rèn)為，四悉檀義與禪經(jīng)所說的“四隨”，即佛說法時(shí)隨便宜、隨樂欲、隨對治、隨第一義，是相符合的，不過四悉檀是就果而言，四隨是就因來說而已。

智者還將四悉檀與四諦、四教相對當(dāng)?？?、集二諦是世界悉檀，道諦中增長善根的部分是各各為人悉檀，破除煩惱的部分是對治悉檀，滅諦是第一義悉檀。藏教即是世界悉檀，通教即是各各為人悉檀，別教即是對治悉檀，圓教即是第一義悉檀。這就是說，四諦學(xué)說、四教法門，十二部經(jīng)，就是佛以四悉檀說法的結(jié)果，從而使四悉檀具有了佛法總原則、根本方式的意味。總之，四悉檀好像一顆如意賓珠一樣，成為智者靈活解釋佛經(jīng)、講說佛法的依據(jù)。

(二)十二部經(jīng)

智者認(rèn)為，佛用四悉檀說十二部經(jīng)。十二部經(jīng)，又稱十二分教、十二分圣教、十二分經(jīng)，就是對佛所說的各種法按其敘述方式和內(nèi)容而分成的十二個(gè)種類。

智者于《法華玄義》卷一下中曾以世界悉檀為例，對此十二部經(jīng)的名目加以解釋。修多羅，意譯為長行，指經(jīng)典中以散文直接記載佛之教說的部分，以其為深契眾生根機(jī)之經(jīng)典，故又稱為契經(jīng)。只夜，意譯為應(yīng)頌，指經(jīng)典中與契經(jīng)相應(yīng)，以偈頌的形式重復(fù)闡釋契經(jīng)所說之教法的部分，故又稱重頌。和伽羅那，意譯為記別，指佛對弟子們未來修行的成就所作的預(yù)言，故又稱授記。伽陀，意譯為諷頌，指經(jīng)典中全部以偈頌的形式來記載佛之教說的部分，其與應(yīng)頌不同的地方在于，應(yīng)頌是重述長行之義，諷頌則是以頌文的形式直接頌出教義，無所依憑，故而又稱孤起。優(yōu)陀那，意譯為無問自說，指經(jīng)典中佛未待他人發(fā)問而自行開示的教說。尼陀那，意譯為因緣，指經(jīng)典中記載眾生值佛聞法之因緣、佛說法教化之因緣的部分，如諸經(jīng)的序品。阿波陀那，意譯為譬喻，指經(jīng)典中以譬喻的方式宣說法義的部分。伊帝目多伽，意譯為本事，指經(jīng)典中記載佛弟子前生行誼的部分。闔陀伽，意譯為本生，指經(jīng)典中記載佛前生修種種大悲行的部分。毗佛略，意譯為廣，指經(jīng)典中宣說方正、廣大而深?yuàn)W之義理的部分。阿浮陀達(dá)磨，意譯為稀有之法，指經(jīng)典中記載佛及諸弟子顯現(xiàn)不思議神通之力的部分，因此類事情極為稀有，故而又作未曾有法。優(yōu)波提舍，意譯為論議，指經(jīng)典中記載佛論議、抉擇諸法體性，分別明了其法義的部分。

在《法華玄義》卷六上中，智者又從多個(gè)角度對十二部經(jīng)的名目加以探討。他認(rèn)為，所有十二部經(jīng)，皆以名言、概念、文句、篇章為存在的體質(zhì)。十二部經(jīng)有兩種表現(xiàn)形式，即長行、偈頌；因?yàn)楸娚埠貌煌?，有的人喜愛質(zhì)樸的話語，有的人喜愛華美的詞句，所以有此兩種表現(xiàn)形式。就十二部的名目而言，其中修多羅、只夜、伽陀三部是就經(jīng)典的體裁立名，方廣是就所表述的義理獲稱，其余八部都是從事得名。就十二部之間的關(guān)系來說，修多羅既是總名，可以概指十二部經(jīng)，又是別名，單指十二部中的長行；一段長行，既可以是譬喻，又可以是本生，各部之間互相含攝。十二部經(jīng)分類標(biāo)準(zhǔn)不一，指謂層次差異，在我們看來，都表明這種說法并非成于一人之手，也非于一時(shí)、一地形成，而是在長期的佛教發(fā)展史上，依據(jù)印度文化傳統(tǒng)形成的習(xí)慣性說法。

對于十二部經(jīng)的大小分乘，各種經(jīng)典說法各異。如《法華經(jīng)》指記別、無問自說、方廣三部以外的九部為入大之本，意其為小乘；有人說除因緣、譬喻、論議以外的九部屬于大乘，意謂大乘行人根性聰利，無須這三部；有的經(jīng)典稱小乘有十一部，獨(dú)無方廣一部，因?yàn)榉綇V所說義理方正，包羅繁富，非小乘所能知。智者認(rèn)為，所有這些說法，都是“別說”，即針對個(gè)別機(jī)緣的特殊說法，而非具有普遍意義的“通論”，他以《大涅槃經(jīng)》為據(jù)，主張大小乘皆有十二部經(jīng)，表現(xiàn)在他的判教體系中，就是四教各有十二部經(jīng)。

十二部經(jīng)既為佛用四悉檀所說，那么在針對不同的對象時(shí)就不能不有所差異，智者在《法華玄義》卷六下中對此進(jìn)行了探討。按照智者的理解，佛法既有顯密之別，密不流通，所以只能談?wù)擄@露之十二分教，十二部經(jīng)是佛之正教，佛只施與那些聲聞、緣覺、菩薩、佛等四法界根性機(jī)緣已經(jīng)成熟了的眾生，對于六道中那些解脫機(jī)緣尚未成熟的，佛也應(yīng)機(jī)感而為說法，但只是施以人天教門，以促成其機(jī)緣的成熟，這方面的說法不能納入十二部經(jīng)。智者此說的目的不在將這一部分排除在佛教以外，而在于說明印度外道經(jīng)書與中土儒道經(jīng)籍中勸善的部分不具有與佛教經(jīng)典平等的資格，這樣擁有十二部經(jīng)就成了佛教優(yōu)越于其他文化的表征。從化儀來看，如果普遍地對四法界的眾生說十二部經(jīng)，個(gè)別或說九部，或說十一部，此為漸教；如果只對菩薩、佛兩界的眾生說十二部經(jīng)，此為頓教；或?qū)λ姆ń?，或?qū)煞ń纾蚱毡榈卣f，或個(gè)別地說，此為不定教。再就顯露漸教之中來看，三藏教為聲聞、緣覺、菩薩三法界的眾生或說九部，或說十一部，通教為四法界眾生說十二部經(jīng)，別教為菩薩佛兩法界眾生說十二部經(jīng)，圓教只對佛教眾生說十二部經(jīng)。四教十二部經(jīng)，各說本教的境、智、行、位等。佛法本不可說示，但眾生感佛慈悲，佛應(yīng)機(jī)說法，因機(jī)緣千差萬別，所以也就有了佛法的萬別千差。

總而言之，佛以四悉檀說十二部經(jīng)，共成“四味法藥”，以頓、漸、不定等“方”和合而成“五味”，按“時(shí)”付與眾生，由此而成如來一代教法。這是智者對佛說法起源和內(nèi)容的基本解釋。

(三)三藏

佛的所有說法，在佛入減以后，為其弟子們結(jié)集、解釋和弘傳，逐漸形成經(jīng)、律、論等三個(gè)部分，此三者為佛法的三大類聚，容攝、含藏一切佛法，故而稱為“三藏”，由此“三藏”一詞就成了表示佛教所有經(jīng)典的代名詞，并且用以尊稱那些全面精通佛教經(jīng)典的法師。經(jīng)藏，音譯為修多羅藏，意譯為契經(jīng)藏。佛所說之經(jīng)典，上契諸佛之理，下契眾生根機(jī)，有關(guān)佛說法的要義，都屬于經(jīng)藏。律藏，音譯為毗尼藏，意譯為調(diào)伏藏。佛所制定的律儀，能治眾生之惡，調(diào)伏眾生之心，有關(guān)佛所制定的教團(tuán)生活規(guī)則，都屬于律藏。論藏，音譯為阿毗達(dá)摩藏，意譯為對法藏，對佛教經(jīng)典的意義進(jìn)行論議，詳細(xì)解釋經(jīng)典中的精辟之意，發(fā)明其性質(zhì)，說明其表象，并進(jìn)行體系化的組織，都屬于論藏。佛教中一般認(rèn)為經(jīng)典不分大小乘，皆可攝入三藏之中，或者認(rèn)為大小乘務(wù)有自己的三藏。

以上所說為佛教內(nèi)關(guān)于“三藏”一詞的一般用法，但這一詞在天臺(tái)語境中自有其特殊的含義，那就是天臺(tái)宗只是用“三藏”來表示小乘佛教，即經(jīng)藏指四部阿含，律藏指五部毗尼，論藏指諸部毗曇。智者以“三藏”指謂小乘的作法后來為華嚴(yán)宗所不取，認(rèn)為這樣便與用“三藏”表示一切佛教經(jīng)典之總匯有矛盾。但克實(shí)而論，天臺(tái)宗以“三藏”指稱小乘佛教既有經(jīng)典方面的依據(jù)，又符合佛教發(fā)展的歷史，也不與大乘佛教的實(shí)際狀況相矛盾。為什么這樣說呢?我們知道，佛教三藏形成于部派佛教時(shí)期，后來的三藏是在此基礎(chǔ)上不斷發(fā)展而來的，所以小乘經(jīng)典中已有用“三藏”自稱的說法，如《成實(shí)論》自謂欲明“三藏中實(shí)義”，大乘經(jīng)典中有以“三藏”指稱小乘的說法，如《法華經(jīng)》中即有對“貪著小乘三藏學(xué)者”的指斥等，都表明先有“三藏”的概念，后有大乘佛教，而且大乘佛教實(shí)際上也沒有形成小乘佛教那樣完整意義上的三藏。天臺(tái)宗自智者以來沿用此語指謂小乘，也沒有造成佛教用語上的混亂，反而較多地表現(xiàn)出對小乘佛教的吸收、汲納和尊重，較之華嚴(yán)宗以小乘為“愚法聲聞教”的稱謂，具有明顯的圓融色彩。

(四)經(jīng)

佛所說法，梵語稱為“修多羅”，漢語稱為“經(jīng)”。但“修多羅”也好，“經(jīng)”也好，其意義在天臺(tái)用語中均有多個(gè)層次。既可以概指十二部經(jīng)，又可以單指十二部中的長行部分，也可以指佛所說的要義，甚至還可以指所有的佛所說的法、全部佛教經(jīng)典等，如《大藏經(jīng)》的“經(jīng)”即是。智者認(rèn)為：“修多羅，或云修單蘭，或云修妒路，彼方楚夏，此土翻譯不同，或言無翻，或言有翻。”音譯不同，是印度方言上的差異；是有翻還是無翻，或者說可不可以找到相應(yīng)的中文用語，在中土則有不同的說法。

所謂無翻，就是說修多羅含有法本(或言出生)、微發(fā)(或言顯示)、涌泉、繩墨、結(jié)鬘等多義，每一義中又可有教本、行本、義本三個(gè)方面的理解，漢語中沒有表達(dá)這么多意義的一個(gè)詞可以用作修多羅的譯語，無法進(jìn)行翻譯。“法本”表明佛所說法為教化眾生、指導(dǎo)眾生修行、使眾生悟入第一義的根本，眾生之聞法、思維、修行，皆以之為本；又因世出世善法從其而生，故稱為“出生”?！拔l(fā)”表明佛所說法可使眾生因聞、思、修而在教、行、義漸行增進(jìn)，由此可逐步顯示出佛教的殊勝，故又稱“顯示”?！坝咳逼┯鞣鹚f法“文義無盡，法流不絕”，如泉涌出?！袄K墨”是世間剪裁的標(biāo)準(zhǔn)，喻佛所說法具有最高準(zhǔn)則之意?！敖Y(jié)鬘”是指將花鬘結(jié)成一束，使不零落散失。修多羅既有如此眾多的含義，在中文中實(shí)在找不到相應(yīng)的用語，所以還是保留音譯為是。

所謂有翻，是說修多羅一詞在漢語中能夠找到對應(yīng)的譯語，可以翻為“經(jīng)”、“契”、“法本”、“線”、“善語教”等。佛所說法之所以稱“經(jīng)”，其義有三。一者依循此土的慣例，此間圣人所說稱為“經(jīng)”，佛菩薩都是佛教的圣人，其說法自然也應(yīng)稱為“經(jīng)”。二者“經(jīng)”具有“經(jīng)由”的意思，佛之所說法，是經(jīng)大圣心口的思考和言說，并且一切教道、修行和義理由此而成。三者經(jīng)緯交絡(luò)，織成絹布，其中經(jīng)線是主體，緯線以之而織，喻佛所說法為總綱和主干，與菩薩所造論疏交絡(luò)，織成佛教的法網(wǎng)。佛所說契合眾生之機(jī)緣、契合破惡成善之事、契合成就賢圣的第一義之理，故稱為“契”。佛所說法具有貫串佛教、指導(dǎo)持續(xù)修行的作用，如世間之線具有貫串不散亂、縫接使相連續(xù)的功能，故喻稱為“線”。佛所說法教導(dǎo)眾生從善教、修善行、悟善理，故稱“善語教”。佛所說法具有如此多的意義，所以表示佛所說法的修多羅一詞可有相應(yīng)如此多的譯法。

有翻還是無翻，教界歷來多有爭論，智者對此加以和融會(huì)通。他說：“昔佛法初度，胡漢未明，言無翻者，乃是河西群學(xué)所傳，晚人承用，加以此代彼。今傳譯煥爛，方言稍通，豈局執(zhí)多翻，猶以多含為解?”這是從佛典翻譯不斷發(fā)展的角度上指出了從無翻到有翻的必然性，但佛教經(jīng)典中有許多詞語，如涅槃、般若等，都是音譯，原屬無翻，后人沿用，遂為定名，所以無翻不僅是一部分僧眾的主張，也是佛教經(jīng)典中的現(xiàn)實(shí)。對此智者提出“和融有無，虛豁義趣”，即對有翻、無翻兩種觀點(diǎn)加以融會(huì)，不執(zhí)著于哪一種，而使經(jīng)典所含的意義和理趣得以在虛靜之中顯豁出來，“若言無翻，名含五義，于一一義更含三義，彌見其美。若作有翻，于一一翻亦具三義，轉(zhuǎn)益旨深。任彼有無，何所乖靜!”二者各有攸至，要在領(lǐng)略其義。智者以“從古及今，譯胡為漢，皆題為經(jīng)”為由，主張譯“修多羅”為“經(jīng)”，他認(rèn)為修多羅所含的各種義項(xiàng)，佛所說的大小乘教，都可以用經(jīng)來表示。一般來說，主張無翻的，大都對外來文化非常崇拜，而多少有些鄙視本土文化的意味，這從佛教中常以中華為“邊地”、“邊國”等帶有貶抑色彩的稱呼中可見一斑。主張有翻的，則多能持一種立足本土的立場，對本土文化消化、吸收和轉(zhuǎn)化外來文化充滿了自信，智者等一些敢于評判佛教經(jīng)典的高僧即屬此一類人。

佛所說法結(jié)集而為經(jīng)，那么經(jīng)以何種形式存在呢?或謂以聲為經(jīng)，聲是指佛說法時(shí)語言的聲音，佛住世時(shí)以聲音詮說教理，聽到佛的聲音即可得道，所以用聲為經(jīng)。或謂以色為經(jīng)，色是指經(jīng)典的物質(zhì)存在形態(tài)，佛滅度后，眾弟子結(jié)集佛所說法，用筆墨寫在紙張之上進(jìn)行流傳和保存?；蛑^以塵為經(jīng)，塵是眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即六種認(rèn)識(shí)器官，所感受到的對象之物，眾生以各種方式感知到的佛所說法，就是經(jīng)。除此三者以外，智者又提出以觀心為經(jīng)。他認(rèn)為，心含萬法，自然具有修多羅的各種含義。就無翻五義而言，是一切言教、思維、義理之本，故為法本。初心修行，微微萌生善根，乃至逐漸明顯，口能暢所欲言，是語微發(fā)，行能有所樹立，是行微發(fā)，內(nèi)心逐漸為義理充滿，是理微發(fā)，故而心具微發(fā)之意。心如涌泉，一切言教、思維、義理莫不從心涌出；心如繩墨，可以衡量一切言教、思維和義理。心如結(jié)婁，能夠結(jié)集一切言教、思維、義理，使不散亂。就有翻五義來說，一切言教、思維和義理由心而出，言教之心、思維之心、悟理之心經(jīng)緯交絡(luò)，契教、契行、契義的是心，貫串諸法的是心，接受佛所說的善語善法的也是心，所以心具經(jīng)由、經(jīng)緯、契、锳、善語教之義。智者以“心”釋“經(jīng)”，從而為他的自由解經(jīng)找到了依據(jù)，也為他的觀心修行確立了基礎(chǔ)，并且具有將整個(gè)佛教全部置于心性論視域之中、融會(huì)貫通而為我用的意味，而對經(jīng)自聲、色、塵至心的存在形式的判釋也體現(xiàn)出天臺(tái)佛教以眾生之心為著力點(diǎn)的價(jià)值趨向。

智者對佛說法的判釋，集中體現(xiàn)了天臺(tái)宗的對佛教經(jīng)典的看法，也反映了天臺(tái)宗的教學(xué)觀點(diǎn)。佛以四悉檀說各種法，成一大藏教，無非是為眾生解纏去縛，因此不膠著于文字，依據(jù)眾生根機(jī)的差異，靈活地解釋經(jīng)典、演說佛法，并且配合以各種各樣的方便措施，自然也就是題中應(yīng)有之義了。事實(shí)上，這一原則貫徹是智者學(xué)力彌厚、于佛法而得自在的反映，也是智者幾十年傳教弘法的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，對天臺(tái)一家融會(huì)諸經(jīng)、分乘判教、以教名宗起了至關(guān)重要的作用。

四、眷 屬

眾生聞佛說法，即與佛結(jié)緣，成為眷屬，造就像從父母而生子女、子女為父母之眷屬一樣，眾生從佛受戒、定、慧法，成為佛門弟子，與佛結(jié)為法親眷屬。智者解釋說：“譬如父母遺體，攬此成身，得為天性，天性親愛故名眷，更相臣順故名屬。行者亦爾。受戒之時(shí)，說此戒法，授與前人，前人聽聞，即得發(fā)戒，師弟所由生也；禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發(fā)定，是為我?guī)煟沂堑茏?；慧亦如是，說諸法門，轉(zhuǎn)入人心。由法成親，親故則信，信故則順，是名眷屬也。”佛教經(jīng)典中常用“佛子”一詞稱呼那些聽聞、思維、修行佛法的修行者，親切地表明了佛與眾生之間的法親關(guān)系，而將這種關(guān)系喻為父母之與子女的眷屬關(guān)系，在極重宗法倫理的中國社會(huì)中自然會(huì)取得廣泛的認(rèn)同，并獲得超出本意的莊重性與親和力。

(一)五種眷屬

智者總結(jié)各種佛教經(jīng)典，認(rèn)為眾生作為佛的眷屬，可有五種分別，從而構(gòu)成佛的五種眷屬。

其一為理性眷屬。一切眾生，與佛平等一如，理性相關(guān)，無論與佛結(jié)緣與否，都是佛子。這意味著所有的眾生都是佛教普度的對象，在某種程度上體現(xiàn)出佛教追求普世的思想傾向。

其二為業(yè)生眷屬。這些眾生在大通佛的時(shí)代就接受佛的教化，自爾以來，在世世輪回轉(zhuǎn)生中都與佛結(jié)緣，宿植善業(yè)，故而于今生得道。這實(shí)際上是佛教以舉例的方式向結(jié)緣眾生作出的受佛教化、功不唐捐的宗教允諾。

其三為愿生眷屬。這類眾生前世曾輿佛結(jié)緣，但未能解脫煩惱，所以就立下誓愿，要生于此佛出世的時(shí)代，以此誓愿之力，生今之世，或?yàn)榉鸬挠H屬，或?yàn)榉鸬脑辜?，見佛聞法，得道即為法?nèi)眷屬，不得道即為法外眷屬。

其四為神通眷屬。這類眾生前世曾值佛聞法，發(fā)真見諦，但還沒有斷盡煩惱，仍須再度于生死輪回中受生，或在上界，或在他方，今佛出世時(shí)，他們或以誓愿之力，或以神通之力，來生此界，或?yàn)橛H屬，或?yàn)樵辜?，輔佛行化，斷除殘惑而出三界。

其五為應(yīng)生眷屬。那些已斷除無明、獲證法身根本的菩薩，為了教化仍在生死流轉(zhuǎn)中的眾生，起應(yīng)化身來此娑婆世界，引導(dǎo)人們接受佛的教化，如凈飯王、摩耶夫人、羅喉羅以及佛的諸大弟子等，皆是內(nèi)秘其法身菩薩之妙體，外現(xiàn)為佛的怨敵、親屬或聲聞之劣形。

五種眷屬是智者對佛教經(jīng)典中的受化對象所作的分判，可以用來靈活解釋經(jīng)典中的各種生佛關(guān)系，在傳教活動(dòng)中還可以促發(fā)受教者的信心和愿力。

(二)四教眷屬

眾生聞佛說法，與佛結(jié)緣，成為眷屬，但眾生根機(jī)不同，故佛法有四教差異，眾生從佛受某種教，即為某教眷屬。智者指出：“就圓結(jié)緣者，雖未斷惑，自有三種眷屬，就得道者，即是四也。別眷屬亦四可知。通、藏結(jié)緣三種可知，雖無應(yīng)來之應(yīng)，得論感應(yīng)之應(yīng)，就所應(yīng)得名，四義宛足?！崩硇跃鞂僖馕吨鐑?nèi)外一切眾生悉有佛性，不論結(jié)緣與否，藏、通二教唯說三界之內(nèi)，故無此意。其余四種眷屬，在圓、別二教凡夫?yàn)闃I(yè)生、愿生、神通生三種眷屬，進(jìn)入圣位者為應(yīng)生眷屬，能輔佛行化。通、藏二教有業(yè)生、愿生、神通生三種眷屬，三乘極果皆出離三界，灰身滅智，無復(fù)能應(yīng)，所以沒有應(yīng)生眷屬，但佛菩薩可應(yīng)眾生之機(jī)感，故亦有應(yīng)義。

智者復(fù)對四教眷屬進(jìn)行粗妙判釋。他認(rèn)為，三藏教的眷屬根性下劣，與佛所結(jié)的緣分也淺，中間從佛聞法，根機(jī)成熟的也少，因此他斷定三藏教的眷屬為粗眷屬。通、別二教的眷屬雖較三藏教眷屬為妙，但比圓教，自然還是粗眷屬。圓教以一切眾生皆是佛子，此就理性而論眷屬，故而最妙。就五味經(jīng)教而言，《華嚴(yán)》有別、圓二教眷屬，《阿含》唯三藏教眷屬，《方等》有四教眷屬，《般若》有大乘三教眷屬，皆帶粗眷屬，而《法華》只有圓教妙眷屬，于此體現(xiàn)了《法華》之妙。

五、功德利益

眾生既閱佛說法，與佛結(jié)緣，必然獲得功德利益。智者認(rèn)為：“只功德利益，一而無異；若分別者，自益名功德，益他名利益?！钡钦咭话阌谩袄妗币辉~，并且兼含自利和利他兩重意思，這是比較符合大乘佛教基本立場的，因?yàn)樵诖蟪朔鸾炭磥?，教化眾生固是利他，但化功歸己，則又成為自利。智者從速利益、近利益、當(dāng)文利益、流通利益和觀心利益等五個(gè)方面對佛的說法利益進(jìn)行了判釋。

(一)遠(yuǎn)利益

所謂遠(yuǎn)利益，是指嚴(yán)甚大久遠(yuǎn)”以前在大通佛處聞法受教的十六王子，相繼弘經(jīng)，輔助教化，宣揚(yáng)佛法，所獲得的利益，因其距今已很久遠(yuǎn)，故稱遠(yuǎn)利益。

智者略舉七種遠(yuǎn)利益：“一、二十五有果報(bào)益，亦名地上清涼益。二、二十五有因花開敷益，亦名小草益。三、真諦三昧析法益，亦名中草益。四、俗諦三昧五通益，亦名上草益。五、真諦三昧體法益，亦名小樹益。六、俗諦三昧六通益，亦名大樹益。七、中道王三昧益，亦名最實(shí)事益?！逼涞谝环N是說佛法普遍有利于十法界眾生的離苦得樂，其余六種，則是就依教修行所達(dá)到的次位而論利益，所以可依智者有關(guān)修行次位的判釋理解粗妙及教屬。

智者將此七種利益細(xì)分為十種：“一、果益，二、因益，三、聲聞益，四、緣覺益，五、六度益，六、通益，七、別益，八、圓益，九、變易益，十、實(shí)報(bào)益。”這種分法仍是以修行次位為準(zhǔn)，但同時(shí)使用了分乘判教的方式，將真諦三昧析法益分為聲聞、緣覺二益，而將中道王三昧益分為圓益、變易益和實(shí)報(bào)益則充分體現(xiàn)了智者基于《法華經(jīng)》的基本立場，圓益可得之于各種大乘經(jīng)教，但變易益則意味著于小乘教中出離三界的阿羅漢、辟支佛及佛等小乘極果能“回心轉(zhuǎn)意”，放棄耽空沉寂、自我解脫的自利立場，回到自利利他、追求圓滿究竟解脫直至最終成佛的大乘道路上來，實(shí)報(bào)益是使那些別教十地等覺、圓教四十一位等未能究竟圓滿達(dá)于妙覺之域的法身大士獲得的利益，在天臺(tái)宗看來，這自然只能得益于《法華經(jīng)》的“開權(quán)顯實(shí)”、“會(huì)三歸一”。

這些遠(yuǎn)利益的獲得者，或以業(yè)生，或以愿生，或以神通生，依別圓二教得道則以應(yīng)生，成為今佛釋迦牟尼教化的各種眷屬。智者解釋聞佛說法的遠(yuǎn)利益，意在告訴人們，《法華》會(huì)上佛與眾弟子們的師弟相資，實(shí)自甚大久遠(yuǎn)以前既已結(jié)緣，這是《法華》教相超勝他經(jīng)的一個(gè)重要方面。

(二)近利益

近利益是指今佛釋迦牟尼自樹下成道轉(zhuǎn)*輪至說《法華經(jīng)》之前講經(jīng)說法給眾生帶來的功德利益。所指經(jīng)典，包括《華嚴(yán)》、《阿含》、《方等》、《般若》等，也包括為未經(jīng)《法華》教化和在《法華》會(huì)上起座離去的眾生所說的《大涅槃經(jīng)》，這就是說，近利益是指除《法華經(jīng)》以外的其他佛教經(jīng)典給予眾生的功德利益，五味經(jīng)教給予眾生的利益雖有大小淺深粗妙之別，但都在一代時(shí)教之內(nèi)，故而稱近利益。按照智者的解釋，近利益略說亦有如上七種，但如細(xì)分，卻只有上述十種的前八種，而沒有變易益和實(shí)報(bào)益。因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》以外的經(jīng)典不開權(quán)，所以二乘但知出苦，不顯實(shí)，所以十地等覺、四十一地大士未至妙覺之地。近利益諸經(jīng)以上特點(diǎn)，從化道來講，是有始無終，這是其教相不如《法華經(jīng)》的表現(xiàn)。

(三)當(dāng)文益

當(dāng)文益是指“今經(jīng)”，即《法華經(jīng)》，給予眾生的功德利益。智者認(rèn)為：“就今經(jīng)備有七益，雖復(fù)差別，即無差別。譬如芽莖枝葉，生長不同，而是一地所生；七益誠復(fù)淺深，無非實(shí)相，故言差別無差別也。”這就是說，《法華經(jīng)》能給予眾生上述七種利益，這七種利益雖有淺深之別，但都是基于悟入諸法實(shí)相而獲得的，因此又可以說這七種利益之間是沒有差別的。其他經(jīng)典給予眾生的各種利益之間差別很大，故是粗益?！斗ㄈA經(jīng)》給予眾生的各種利益沒有差別，故是妙益。眾生既歷各種經(jīng)教的粗益，來到《法華》會(huì)上，也就是由有差別的粗益而入于無差別的妙益之中。

在智者看來，由粗益入妙益有兩種方式，一種是進(jìn)入諸妙益，一種是按位成妙益?！斑M(jìn)入益者，本是地上清涼，今則進(jìn)發(fā)大乘，解心明凈，或進(jìn)觀行妙相似分真中；本是人天因益，今進(jìn)入相似分真；本是小乘學(xué)無學(xué)益，今進(jìn)破無明分真妙益，譬如回聲入角，轉(zhuǎn)小為大也。通、別進(jìn)益，例此可知。”換言之，進(jìn)入諸妙益是指那些已經(jīng)聽聞其他經(jīng)教獲得各種粗益的眾生，因聞《法華經(jīng)》而得進(jìn)入無差別的妙益之中?！鞍次灰嬲?，本是粗果，地上清涼，即成理妙之益。按于粗因之益，即是觀行妙益；按粗學(xué)無學(xué)益，即是相似妙益；開粗即妙，不須進(jìn)入，通、別例此可知?！币簿褪钦f，按位成妙益是指在《法華經(jīng)》的開顯之下，原來從各種經(jīng)教獲得的粗益，也都以佛權(quán)巧施化的有效性而顯示出精妙來?？梢钥闯?，進(jìn)入諸妙益是從比較中得出的，故而是待粗妙；而按位成妙益則是開粗顯妙，故而是絕待妙。

智者認(rèn)為，《法華經(jīng)》以外的各種經(jīng)典，依據(jù)眾生根機(jī)的差異，給予眾生的利益各不相同。如《華嚴(yán)》只益大菩薩，不益二乘。《阿含》只益小乘，不益大乘。《方等》相對小乘宣講大乘，小乘之妙未被開顯。《般若》淘汰融通，蕩相遣滯，雖使小乘獲益，未能保其必然入于大乘。如此等等，相互隔異，互不融通。唯在《法華》會(huì)上，眾生領(lǐng)教之后，既蒙開示，無論根機(jī)利鈍，一時(shí)普入妙益，一切普成妙益，得以悟入諸法實(shí)相。諸經(jīng)與眾生的根性未能完全相融，而《法華經(jīng)》普融群機(jī)。他經(jīng)給予眾生的利益不及《法華經(jīng)》之妙，而《法華經(jīng)》給予眾生的利益可以涵蓋他經(jīng)。智者對“當(dāng)文益”遠(yuǎn)勝“近利益”的判釋，是他推崇《法華經(jīng)》的重要體現(xiàn)。

(四)流通益

流通益是指因宣傳、講說佛教經(jīng)典所獲得的功德利益。在智者看來，弘傳經(jīng)教的，既可以是圣人，也可以是凡夫。圣人弘經(jīng)固可以予眾生各種利益，即便是凡夫之師，于此土弘經(jīng)，依據(jù)眾生根機(jī)的差異，宣說藏、通、別、圓四教，可以使凡夫獲益，也可以通過宣說大乘經(jīng)教使藏、通二教的圣人獲益，并且使自己的功德得以增長。就佛教史的實(shí)際情況來看，經(jīng)教的弘傳主要還是靠那些凡夫之師實(shí)施的，所以智者非常重視凡夫弘經(jīng)，凡夫弘揚(yáng)大乘經(jīng)教可以使藏、通二教的圣人得益，則反映了智者對大乘圓教的圓滿至上性的貞信。當(dāng)然，在各種經(jīng)典之中，流通《法華經(jīng)》的利益是最大的，《法華經(jīng)》自身也對流通本經(jīng)必然獲得巨大的功德利益作出了允諾，初品聞聽《法華經(jīng)》而能一念隨喜，既已功德無量，至后之誦讀、講說、兼行六度、正行六度，后品較前，倍倍轉(zhuǎn)盛。天臺(tái)宗人宣揚(yáng)，慧思、智者等立教開宗，化世導(dǎo)俗，予他人以佛法利益自是甚多，而慧思高行深識(shí)，得凈六根，智者道隆望尊，位證五品，自得之功德亦屬甚大，這些都可以說是為天臺(tái)宗所深信不疑的流通《法華》之益。

(五)觀心益

觀心益是指依據(jù)經(jīng)教進(jìn)行觀心修行所獲得的功德利益?；ㄋ慕?、五味經(jīng)典皆可以作為觀心的依據(jù)，但智者所強(qiáng)調(diào)的，是“凈心觀”，即圓教的“一心三觀”。他認(rèn)為，在《法華經(jīng)》的指引下，觀當(dāng)下一念之心，即可獲得七種利益?！皟粜挠^者，謂觀諸心悉是因緣生法，即空即假即中，一心三觀。以是觀故，知心非心，心但有名。知法非法，法無有我。知名無名，即是我等。知法無法，即涅槃等。此解起時(shí)，于我我所，如云如幻，即是地上清涼益。信敬慚愧，諸善心生，于空假中，意而有勇，即是因益。念念輿即空相應(yīng)，是中上草小樹等益。念念與即假相應(yīng)，是大樹益。念念與即中相應(yīng)，是最實(shí)事益?！逼鋵?shí)，以上所說的遠(yuǎn)利益、近利益、當(dāng)文益、流通益，都是潛在的利益，只有通過觀心，才能使其成為眾生享有的現(xiàn)實(shí)利益，智者講經(jīng)說法必約觀心消釋經(jīng)文，意在避免經(jīng)典學(xué)習(xí)中單純的知識(shí)化、理論化的傾向，而將之落實(shí)到修行實(shí)踐中去，這是天臺(tái)宗重視解行并舉的集中體現(xiàn)，由此確立了天臺(tái)宗一家講經(jīng)說法以觀心修行為旨?xì)w的傳統(tǒng)。

佛教原典中的各種生佛關(guān)系論充滿了光怪陸離和神秘莫測，反映了上古印度先民豐富離奇的想像力，但這一點(diǎn)與“不語怪力亂神”的儒家傳統(tǒng)與勤勞務(wù)實(shí)的民俗氛圍不相契合，因此常被視為不經(jīng)之大言，或者將佛教誤解為類似民間神巫信仰的一種淫祀和浮祠。智者對各種生佛關(guān)系論的判釋，一定程度上消除了蒙在其上的神秘變幻，使其呈現(xiàn)出可以理解和實(shí)踐的特性來，輿智者關(guān)于佛教境界論、智慧說、修行論、次位論、三法論的判釋結(jié)合在一起，表明了以天臺(tái)佛學(xué)為代表的中國佛教正孕育著勃勃生機(jī)，朝著理性、思辨、智慧解脫的方向上行發(fā)展，并努力爭取為社會(huì)各個(gè)階層理解和接受。另一方面，智者對生佛關(guān)系論的判釋仍然保留了相當(dāng)多的神秘成分，這輿中國固有的神靈崇拜相結(jié)合，視佛為一個(gè)有求必應(yīng)、神通廣大、無所不能、變化莫測的偶像，對災(zāi)難深重的廣大民眾發(fā)生深刻的影響，從而使佛教沿著偶像崇拜、神靈救度的方向下行發(fā)展。

(作者：韓煥忠，蘇州大學(xué)講師，哲學(xué)博士。)

更新于：2023-08-03 10:59