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七、宗喀巴大師一派的禪定

宗喀巴大師在他的名著《菩提道次第廣論》中,對佛法修持的次第和方法都有精辟獨到的論述,對于修定的人來說,具有十分重要的意義。將此書的主要內(nèi)容作一介紹,對于讀者是十分有益的。

《廣論》中講了三種要道,這就是: 1.出離心, 2.菩提心, 3.清凈見。

1.出離心 簡單說就是求解脫之心。學(xué)佛修定的人,如沒有真正的求解脫之心,所作的一切功德,都不能形成解脫生死的正因。如果以出離心為動機和動力,情況就不一樣,所作的功德不論大小,都可以成為解脫生死的資糧。修學(xué)出離心也有次第,須先思惟人身難得,壽命無常,息滅淫欲心和貪心。再認識到業(yè)果不虛,生死眾苦等道理,認識到人生之苦,才會生發(fā)出離心。由此修戒定慧三學(xué),才能證得解脫涅槃。如果沒有出離心,就發(fā)不起菩提心,所以出離心是菩提道次第的第一個要點。

現(xiàn)代人一聽出離心就有點惶然,誤以為出離就是出家,這是誤解。其實這是一種佛學(xué)的哲學(xué)思維。認識到人生的煩惱太多,要徹底從這種煩惱中解脫出來,才能從世間哲學(xué)家所說的必然王國飛躍到自由王國,成為“我”的真正主人(其實用“成為”只是方便,嚴格說是找到見到那個真我,那個真主人公 )。那時,就沒有煩惱,沒有貪欲了。

至于解脫生死問題,現(xiàn)代科學(xué)對此尚無杰出的研究,我們姑且不去議論它,但佛學(xué)對此早已有透徹的說明。只要認真修習禪定,自然會明白是怎么回事。

還要說明的是,出離心不是消極悲觀厭世,而是一種最積極的最勇敢的信念。通過修持

特別是禪定的修持,是一定可以改變?nèi)说纳?、心理素質(zhì),開發(fā)人體的潛能的。這種出離心還是一種最堅定地把人類習慣了的成千上萬年的習性加以徹底變革的動力因素,把全人類推向一個和平美好善良無私具有超凡創(chuàng)造力的境地。所以,出離心的真正含義和重要性也在于此。

2.菩提心 簡單說,菩提心就是不光為自己解脫,還要普度眾生,幫助眾生都得到解脫,自己修持,也為度眾生而修,這樣的心量就是寬廣無邊的?，F(xiàn)代社會里,也是一種極為崇高的心愿,這決非任何悲觀厭世者或心量狹小者所能行所能為的。

修菩提心,要以出離心為基礎(chǔ),進一步思維一切眾生,都為煩惱所苦,被無明所遮,因此起惑造業(yè),始終在苦海中沉淪。自己發(fā)出大慈大悲之心,決心幫助眾生脫離煩惱苦海,為了利益眾生,愿犧牲自身的安樂,這樣就可發(fā)起大菩提心。再由此修習六度四攝(六度即六波羅密:忍辱、布施、持戒、精進、禪定、般若等。四攝是一布施攝,眾生樂財則布施財,樂法則布施法,使因是生親愛之心,便于接受佛法;二,愛語攝,隨眾生根性,用善言慰喻,使其易于接受佛法;三,利行攝,以身口意之善行利益眾生;四,同事攝,用法眼觀察眾生根性,根據(jù)他們所樂見的特點,分形示現(xiàn),與他們一起,作一些使他們得益的事,從而利于度化他們)。圓滿福德智慧,進而修成菩提道果。

金洲大師關(guān)于修菩提心的七重因果法是這樣的: (1)知母,思維法界有情都是自己的母親。(2)念恩,思維一切有情皆有恩于我。 (3)報恩,思維當報答一切有恩于我的有情。 (4)慈意悅,見一切有情如母見子生歡喜心。 (5)大悲,思維一切有情,于生死苦海中受盡無量之苦,我當設(shè)法令其得離此苦。 (6)增上意樂,經(jīng)常思維自己擔負著令眾生離苦得樂的責任。 (7)菩提心,要具備兩種欲樂:一、欲度一切有情出生死苦;二、欲成無上菩提道果。如只利他而不欲成佛,僅算大悲心,不是菩提心。如只求成佛,不去利他,這是自利心,也不是菩提心。菩提心一定既要度化眾生又要自身成佛,二者缺一不可。以上七法中,從 (1)到(6),都是修利他心。但已明白只有自身成佛才能夠度化他人,這樣具有為度化眾生而成佛的思想,成為上進的動力,精修無上菩提,就可以稱得上真正的菩提心了。

在修“知母”以前,還須以修平等舍心為基礎(chǔ)。什么叫平等舍心 ?平等就是無差別一視同仁。要有平等心,就必須舍棄親疏愛怨,因此,平等心中,就含有舍義。舍有七種:一心性平等,情無所著,這就是舍,親疏愛怨的情懷都沒有了;二于眾生舍離一切怨親等障礙;三舍一切貪瞋等過;四見生得脫,不復(fù)憂念;五證空平等離相;六自舍己樂,施與他人;七利益眾生,不求報答。修好平等舍心,才能無差別地對一切眾生生起“知母”心。其次還須用“自他相換法”。自他相換,就是把自利之心換一個位置,放在他人身上,愛他如己,能犧牲自利,利益他人。 (1)先要明白利他能成佛,自利是凡夫的道理。這種利他精神,當前社會中也是值得提倡,令人崇敬的。(2)相信、深信自他相換的心定能修起。 (3)要會對治兩種障礙。一種是覺得自他二身各不相關(guān),應(yīng)認識到自他是相對安立的,如我們站在此山時,覺得其他的山是他山,待我們上到他山時,又覺他山是此山了。第二種障礙是覺得他人的痛苦與我無關(guān),無損于我。這時,應(yīng)觀我和他是相依而存,有如手足,足痛雖無損于手,但并不因此手就不治足的病。 (4)正修。首先要認識到凡夫無始以來,由于我執(zhí)我愛,產(chǎn)生無明及諸多煩惱,起惑造業(yè),沉淪苦海,不得解脫,如今修持,就應(yīng)使我執(zhí)我愛,未生不生,已生者予以斷除,制住它不讓再起。其次要思維諸佛菩薩由愛他之心生起許多功德利益,拔濟

眾苦,度化眾生,發(fā)心學(xué)習諸佛菩薩利他愛他之心,使自己的愛他之心未生者生,已生者不斷增長,而且長住不退轉(zhuǎn)。 (5)進行一切修持,都把功德回向給眾生,利益眾生。

有的修持者發(fā)心之后,時常出現(xiàn)動搖、懈怠乃至退轉(zhuǎn),除了缺乏正知正見正信外,不懂得菩提心也需要修,才能圓滿堅固。如果深究一下,菩提心之義,即求真道之心,求正覺之心,又可分為一、緣事菩提心,以四弘愿為體:眾生無邊誓愿度,煩惱無邊誓愿斷,法門無邊誓愿學(xué),無上菩提誓愿證。二、緣理菩提心,一切諸法,本來寂滅,安住于此中道實相,而成上求(證菩提道果 )下化 (度化眾生 )之愿行。

3.清凈見 所謂清凈見即是中道正見,是離開增益損減的。一切法本來依因緣而生起或安立,沒有獨立的實在的自性,但眾生由于無始以來的妄執(zhí)習氣,把這種無實性的法執(zhí)為實性,這就是增益執(zhí),又名有見、常見。一切法雖然沒有實性,但依一定因緣生立,又并非全無,如果認為諸法無實性,就什么都沒有,所見所聞都是錯亂,這是損減執(zhí),也叫無見、斷見。這種斷、常二見,都偏于一邊,不合真理,所以又叫邊見。中道正見,既不執(zhí)諸法實有自性,也不否認它的存在。這樣,就既不落于常邊,也不落于斷邊,故名中道。無始以來,眾生的無明和執(zhí)著,是一切煩惱的根本,也是生死的根本,要用這種清凈見才能斷除,如果沒有這種清凈見,僅有出離心、菩提心,不管你如何修習,終不能斷任何煩惱。所以清凈見是一切大小乘的命根,十分重要。這一觀點,是《菩提道次第廣論》的重要觀點,讀者不可放過,要仔細領(lǐng)悟明白,用于指導(dǎo)修習。

修清凈見,是要通達“我空”和“法空”。

先說通達我空的辦法。這就需運用“四理”或“七相”的方法。

四理就是:(1)認識所破的我,是四大五蘊假合而成的假我。 (2)決定我與五蘊心或一或異,二者必居其一。如果我與五蘊是一,那么“我”與五蘊應(yīng)成一性。 (3)認識我與五蘊是一的不合理,其理由是,如果“我”與五蘊是一,那么所執(zhí)之“我”應(yīng)成無用。因為是“我”在取舍五蘊,“我”用眼觀色,“我”用體去感受,“我”用心去想,“我”用身體去行,離開所取的五蘊,哪里還有我。其次,若“我”與五蘊為一,那么一人有五蘊,也應(yīng)該有五個我。如“我”有一個,蘊也應(yīng)只有一蘊。第三,如果五蘊即是我,我應(yīng)有生滅。假合之我有生滅,是合乎道理的,但若自性之我有生滅,就大錯特錯了。 (4)認識我與五蘊是異的不合理。如果我與五蘊是異,就應(yīng)有我可得,但是把五蘊除去,又實在無我可得。以此四理觀察,身心之上無我可得,這樣可以破除我執(zhí),得到“我”空。

用七相的方法來觀察,其理相同。七相是我與五蘊是一;我與五蘊是異;我能依五蘊;五蘊依我(所依);具有(我有五蘊);五蘊合聚為我;五蘊組合的形式為我。從這七個方面認識執(zhí)我的不合理。

依上理,同樣可以得法空。諸法雖無性但有緣起因果,能見到這一點,就可以破除內(nèi)的法執(zhí),了達諸法實無自性,才是真正的中道正見。持有這樣的正見,由見空來破常執(zhí),而且用見有來破常邊;既用見有來除斷執(zhí),又用見空來破斷邊。得到中道正見,就會有如此殊勝的妙用。

關(guān)于修止除沉,宗喀巴大師也有精辟的見解。修定 (止)有兩大突出的障礙,一是掉舉,一是沉沒。掉舉是心隨境轉(zhuǎn),特別是隨心愛之境轉(zhuǎn),它表現(xiàn)出來的境相是散動的,修定的人容易覺察。而沉沒之相很隱晦,不明顯,容易被誤認為是定境,不易認識。有的修定的人,處于沉沒境界,以為是在定中,如果久了,對修定的人有害,會增長愚癡和妄念。不能正確辨知沉沒,是因為人們有一種誤解,認為只要在定中沒有昏沉就是正定了,修定者把昏沉和沉沒當成一回事了。實際上昏沉和沉沒的性質(zhì)是不同的。昏沉屬于大隨煩惱(指與染心相應(yīng)之煩惱,如無明、放逸、懈怠、不信、昏沉等),沉沒是定心對所緣的境相執(zhí)持力弛緩,或不明了。心雖澄凈,但只要所持守的境相不明了,就是沉沒。

宗喀巴大師認為,產(chǎn)生沉沒的原因,主要是心太向內(nèi)收攝,失去攀緣力。不守根門(六根因能漏出種種煩惱,入種種妄塵,像門戶一樣,所以叫根門。此處指定中不能守住六根,使其隨塵轉(zhuǎn)),或食過多過少,貪睡,無巧便之智慧 (修得太死板 ),或系初修禪定,尚未純善,一心追求定相,以至令心昏暗,不樂攀緣。如此等等,均可使修定者發(fā)生沉沒相。

對治沉沒的主要方法,首先要起斷除沉沒之心,于平時修正念正知,生起有力的正念正知,才能及時察知微細的沉沒相。這個條件很重要,若不能察知,就無從對治了。一經(jīng)覺知有沉沒相,應(yīng)修光明想以對治,或觀明燈,日月光明,或觀佛像思勝妙境界,心生欣樂,有意讓心意向外流散。待沉沒之相除掉,弛緩現(xiàn)象解除,再令心入定守所緣境。宗喀巴大師認為,修止觀的人修光明想,令定中光明想增大,是很有意義的。不修定的人亦應(yīng)修光明想。

關(guān)于修空觀,宗喀巴大師的見地是精辟而深刻的,他指出了修空觀的幾種錯誤見解,對后世修定者是十分重要的。

第一種錯誤見解是,修空就是修諸法真理。諸法真理離是絕非,所以只要攝心不散,不起任何思念,無分別住,就與真理自然契合,因而不須先學(xué)空見,然后學(xué)空。這種理論是唐朝時期一位名叫摩訶衍那的僧人首先提出的,由于他曾到西藏傳法,此論對西藏地區(qū)影響頗大。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中多次予以駁斥,其要點是: (1)若無分別住便是修空,那么悶絕、睡眠、無想定等應(yīng)該都是修空; (2)若不起是非分別便是修空,眼耳鼻舌身等五識都不起分別,也應(yīng)該是修空; (3)若攝心一處不起分別便是修空,一切修止 (定)時都應(yīng)該是修空。

正確的理解,修空是引生智慧,對治煩惱。而煩惱來源于我執(zhí)我見,因此修空觀的正確修法,要先通達無我的正見,然后于正修觀時,就緣所通達的無我義而修觀,如果由觀察力而引生輕安,觀空的修煉就成功了。

第二種錯誤的見解是,若未得空見,令心不起分別。這雖不是修空,但只要得了空見,再令心無分別住,就是修空。宗喀巴大師駁斥說:若依此說,先得了空見,后修菩提心時,應(yīng)該也是修空,所以此說不合理。

第三種錯誤見解是,未得空見固然不是修空,得了空見,完全無分別住,也不是修空。應(yīng)在每次修空之前,先用觀慧思擇空理,再無分別住,才是修空。宗喀巴大師駁斥說:臨睡前先用空見觀察一次,再入睡眠,酣睡無分別時,應(yīng)該也是修空了。這種說法并未弄清修空空的是什么,好像無的放矢。

第四種錯誤見解是,以上三說,都不合理,認為應(yīng)在修空觀前先引起空見,再緣空性令心定位,才是修空觀。這種見解也不是修空觀,仍然是緣空見修止,不是修空觀。修空觀時必須止觀雙運,使止觀勢力平均等持,才符合要求。若專修觀不修止,先得的定容易退失,止退失了,觀也不能成就。但若只修止,不修觀,就完全不是修空觀的意義了。

宗喀巴大師是格魯派的創(chuàng)立者,對佛教的理論和實踐貢獻都很大。他的《菩提道次第廣論》《菩提道次第略論》至今仍被正統(tǒng)佛學(xué)界視為珍寶。這兩部巨著,在萬法紛紜之中,給人們指出一條明晰清楚的修持道路,而且次第分明,把理論為實踐服務(wù)這一宗旨,體現(xiàn)得十分突出,擺脫了經(jīng)院式的純理論研究,使人耳目一新。重視理論與實踐相結(jié)合,重視戒律,形成黃教之重要特點。依據(jù)宗喀巴大師之觀點,定法仍屬不可逾越之必經(jīng)階段,故黃教亦十分重視禪定?，F(xiàn)在我們把昂旺朗吉堪布親口講授的《修定修觀法要》介紹給大家。這個法要,正如吳夢齡在序中所說:“余觀其證入空性中觀之理,非特同于禪,且與賢宗四法界觀,臺宗圓頓止觀,凈宗一行三昧,無不同者。至于所以證入之法,則有異而同同而異者在,何也,蓋禪宗知我執(zhí)之為障,故離四句,絕百非,剿除情識,截斷意根,必離二邊三際,然后契證無上。今觀茲法,知無明煩惱之根,即屬我執(zhí),利用分別意識,使其意委窮源,終以無自性成立,而得中觀之道。其法雖異,基致則同。果能由此通達性海,即一滴而知百川之味,則人我之執(zhí)盡,而同異之見亦泯?！闭驗樯鲜鲈?我們選擇了《修定修觀法要》介紹給大家,由于原文太長,故只能依其意敘述,若對原著有興趣者,請閱讀《菩提道次第略論釋》 (昂旺朗吉堪布釋,下冊,卷七 )。

修定修觀法要 (修定)

1.修定前之心態(tài)要求 一是寡欲。于衣食住等,先去掉貪求最好與最多之心。為引發(fā)此心,應(yīng)認識到一切可貪欲之境都是無常。二是知足,對于好劣的環(huán)境,均能隨遇而安。為引發(fā)此心,應(yīng)認識到各種環(huán)境(包括欲境 )與我都沒有長久的合和性,有時境先壞滅,有時我先舍境而亡,終有分離之日。故知一切環(huán)境、欲境都無可貪著,常作如是觀,特別是欲念盛時,會有好的效果。三是守戒清凈。

2.修定前需明白之事理 發(fā)心:發(fā)心必須極純善,因為定為善法,發(fā)心不善則正定不成。如何發(fā)心:“為盡虛空界一切眾生意成佛故,自愿成佛而修此定。”當然也可以用別的表述,只要符合純善的原則即可。

定的概念、:修定有二事,初令其心僅系于一緣,如觀佛像,則心僅僅系于佛像上。其次,系于緣上之心,須清明寂靜,用念力將清明寂靜之心住于一緣,是名修定。

五過八對治法:

未住所緣時,產(chǎn)生厭怠,應(yīng)該用以下四種方法來對治: 1.思量修定的功德利益,產(chǎn)生修定的信心(能使身體安適,心調(diào)順,能使身心起柔和調(diào)融之安樂,能使身心隨學(xué)何種善法

皆有堪能性);2.增強修定的欲望; 3.精進; 4.身得輕安。

初住所緣時,產(chǎn)生忘念 (即忘記所住之緣 ),應(yīng)用正念來對治。所謂正念,此處即指修定必須心系一緣。

初住所緣時,產(chǎn)生沉掉(沉、沉沒,指輕度的昏沉,心尚澄凈明了,未離所緣境,但心緩懈無力。粗者令心黑暗,失明了之力,細則無定解力。掉是掉舉,指心浮躁動搖,不斷生起聯(lián)想。沉掉二者,都是修定之大障礙 ),應(yīng)用正知去對治。

產(chǎn)生沉掉現(xiàn)象時,未采取加行的手段,這是一種過患,應(yīng)用思加行心來對治。

無沉掉時,仍在用加行方法,應(yīng)用舍掉加行來對治。

修定的坐法:結(jié)跏趺坐或半跏趺坐。豎脊。平肩。手結(jié)定印,置臍下四指處。頭微俯。唇自然合閉。舌抵上腭。眼微閉,自鼻端下視,離身尺許。自然呼吸。

3.正修 (1)系念于一緣 系緣于一佛像,或□ (阿)字均可。如系佛像,初觀時,應(yīng)注意其形象之大小及顏色等特征,純熟后即不再改變。初觀時,僅觀粗略之相,每日分十余次修習,每次時間短,待心與所緣自然相合,始適量增加時間。觀所緣時,有正念而后有所緣,所緣消失,正念亦失,故應(yīng)緊系所緣,不令其失。如出現(xiàn)不守所緣的忘念現(xiàn)象時,應(yīng)立即尋回,用正念系所緣如前,并努力堅持此住于所緣上的正念,不令外馳。用正念以守所緣之境,還要用正知來覺察沉掉之有無。(本處所說之正念,是指正確的念頭或意念,與無念即正念之含義不同,請讀者注意。)

(2)明白沉掉二相和散亂 先說沉相,有粗細之分。所對緣之正念不清明,如太陽被云遮住了,這是粗相。如遇粗相現(xiàn)前,暫舍此緣,思維三寶功德,或思維人身難得,或思維菩提心功德,思維其中一種,粗相即滅。因沉使心下降,思令心高舉,這樣恰好成對治關(guān)系。如沉相已滅,則定心系緣如故。若用上述方法,仍不能滅沉相,甚或昏沉,則應(yīng)出定,停止修習。

沉還有細相。正念難住,所緣亦不失,而且還頗顯寂靜,但是,缺乏堅固與精明之力,這就是沉之細相,此為修定之緊要處。若把此種細相認作定相,此類修行者,命終多墮畜生道。應(yīng)當知道,所謂定者,應(yīng)是正念清明而有堅精之力,無精細二沉相的過患。若遇細相,就應(yīng)在正念清明中,著意加堅固和精明的力度,這就是對治細相的方法。如果遇沉之細相而不覺知,而不對治,會使慧根退失,妄念增加。

次說掉相,也有粗細之分。心不能安住所緣,為所貪所愛之外境所奪,是為掉之粗相。應(yīng)正知正用,收回外馳之心意,仍守所緣境相。若心雖能住所緣,又同時兼想異境,是為掉之細相。此相之產(chǎn)生,是用念力略有過度,使心高舉造成的。對治之法是將心念稍稍放平即

可。

定有明和住兩種構(gòu)成因素,沉來則明去,掉來則住去。由初能治沉為明,由中能治掉為住,由后加進正念一步,亦即緊系所緣一步,則能使住而益堅,明而益徹,成為無過患之定。

再說散亂相,所謂散亂相,是指有因善惡等境擾亂正念。對治之法,或暫時離開所緣境,或修慈悲觀,或暫出定。

(3)定中如何用心 先要尋所緣境,次用正念住于所緣境,再用正知觀察有無沉相,如現(xiàn)沉相則調(diào)整念力,對于所緣用力攝持。因為用力松易生沉相,由于用力過度反成掉舉,故又用正知觀察有無舉相。如現(xiàn)舉相,即將心念稍放平緩。

(4)無加行力和不舍加行 在對治沉掉時所用之心力,是為加行力。但修定的人常常在沉掉之相出現(xiàn)時,苦于不能立即運用加行力將心攝住,竟隨沉掉而去,這就是無加行力。若修定時已離沉掉等相,心住所緣清明而且堅固時,尚存對治之心,是名不舍加行。此二種均是定中之過患,故應(yīng)及時知覺,調(diào)整心念。

(5)九種住相 念住 收攝外攀緣之心,離內(nèi)散亂,初系心于一緣,此名念住。 等住 把粗動的心收攝住以后,使心系于所緣境,相續(xù)不斷,而且從粗到細。 安住 定中出現(xiàn)散亂時,立即收回馳散之心,仍住所緣。覺知很快,回復(fù)亦快。 近住 雖有余散而不忘失所緣,攝心之力,已成自性,時時恐其心過于廣大,出現(xiàn)些微散亂(或稱余散 ),而不斷收攝,使之微細向上而住。 調(diào)順 見定功德,歡喜于定,因此樂于滅除定障。由于四住時念力已強,數(shù)數(shù)收攝,漸入細微,則易生沉相,故于此住思惟三摩地功德,使心情高舉。此種高舉之力,即能除去四住時所有之沉相,故稱調(diào)伏三摩地。四住時有粗沉 五住時僅有細沉。五住以上粗沉粗掉都沒有了。此時心如虛空,不要誤認已得定。 寂靜 在定中深見細微散亂、細微之隨煩惱等過患,攝伏其心,令不流散,把細微之沉掉均除掉,一心專注于三摩地,不使于三摩地有絲毫不喜之心,此名寂靜住。 最極寂靜 由于細沉細掉已經(jīng)除滅,已入于較好之寂靜狀態(tài),定之心力已漸強,但如有微細煩惱將起,能夠立即覺而寂滅之。 專注一趣 精勤加行,無間無缺,相續(xù)安住勝三摩地。此時尚須勵力運轉(zhuǎn),在一座中一

心專注。

平等攝持 由于已經(jīng)善于修習,不用加行,任運平等,遠離功用,定心相續(xù),遠離散亂。

九種住相是相互關(guān)聯(lián)的。一住是收攝身心,二住可住緣一串珠之久(念佛數(shù)串珠數(shù)完一遍為一串珠,時間短暫,大約 3—5分鐘)。但若散起時,不能立即覺知,而三住就可以立即覺知了。四住時雖有余散而不忘失所緣,但仍有粗沉,五住時已無粗沉僅有細沉,而六住是斷微掉,七住則沉掉全無,不再受沉掉之害了。八住尚須勵力作行,九住則任運自如了。

(6)六力 a.聽聞力。凡人未入定時,常不能自見沉掉等相,及至初住,很短時間便會覺得沉掉紛陳,分別心多,住緣力弱。這種能短暫住緣之功用,亦由耳聞所緣之教授而生。用耳聞教授之力,能住所緣于短暫時間,但分別力強,住緣力弱。 b.思維力。二住時,因初住耳聞所緣之名,加以思維,故能住緣約一串珠之久,但沉掉之力仍強,不過較初住為好。 c.憶念力。初住時,沉掉是不斷而來的。二住,沉掉來勢已緩,是一歇一歇地來,修持者尚不到于其來時立即覺知。及至三住,沉掉來時修持者已能立即覺知。到四住,沉掉將生時即能預(yù)先感知到。所以說三住以上,是定多而過患少,是由于憶念力之作用。 d.正知力。到五住時,有少許的輕安現(xiàn)象發(fā)生,但尚有沉之細微相存在。此時,除執(zhí)正念外,對定應(yīng)生愛樂之心,以舉其心。六住尚有掉之細相,都應(yīng)用正知力對治,五住用正知力觀沉之有無,六住則觀掉之有無。 e.精進力。七住時,沉掉的微細相都沒有了,但習氣尚在,應(yīng)用精進力以斷此種習氣。到八住,沉掉的習氣已被斷掉了,為了使自己能長期住于無過患的定中,也要用精進力,不使習氣重新再發(fā)生。習氣是難于斷掉的,斷掉后,又可重新復(fù)生,故必須用精進力。 f.串習力。什么叫串習力 ?就是正知正念兩種力,已熟習串通,能自然運用。到九住時,一切過患都沒有了,不用加行,也不用觀察沉掉,一心住于所緣境上,依靠的就是這種串習力。 (7)輕安 輕安是修定必須達到的境相。當修定達到一切過患不生,各種障礙的細相完全除掉,這時,心出現(xiàn)了一種堪能性,能任運自如地接受并住于無過患定境中,是為心之輕安。這種心之堪能性生發(fā)時,頂上會產(chǎn)生一種堪能之風,此風發(fā)動能引發(fā)心之輕安,心得輕安后此風便遍于全身,引發(fā)身之輕安,如在軟絮之中,輕妙安適,異于尋常。這時,身之善法堪能性亦隨之產(chǎn)生了。心身雙方均得到輕安。會有不能自持之喜樂現(xiàn)象發(fā)生,過一會兒,輕安的感覺微弱一些,其實這是輕安之相穩(wěn)定了,成為一種不變的輕安,特殊的輕安。

(8)得定 得到上述輕安,就是得定,是為色界定,初禪之前分。在此定中,色聲香味觸男女之分別一切皆斷。出定后,除所緣外,一切皆空,身心輕安,漸漸細微,心境明澈,能察微塵而知其數(shù),好像覺得另外生了一種新身一樣。

另:介紹息心合空秘法

在修持中,如沉相過重,按前述方法對治又不能奏效時,可先觀想腹空,再想腹中有一芝麻粒大小之光點 (紅色白色均可 ),繼想我心即在此光點內(nèi),或想光點即是我心。觀想片刻,口呼“拍”聲,觀想此光點從頂門而出,飛入空中,與虛空相合,亦即我心也與虛空相合,寬廣無際,即住于此境中。如或散亂,重新再做一遍,直至去掉沉相,仍收回此心,住于所緣境中,這就是息心合空之法。

介紹息瓶秘法

在修持中,如果出現(xiàn)掉舉太甚的現(xiàn)象,他法均不能奏效時,可用本法。用數(shù)息法,以一呼一吸為一息,數(shù)至五息時,徐徐觀想此息為白色,下行至臍。復(fù)想下半身,前后陰各有黃色之氣,自下而上,與白氣相接。將身向下稍一放松,就想我心在那里,并住念于臍部兩氣會合之處。如有不適之感,則將氣從鼻呼出。如此作一兩次。這就是息瓶秘法。

由于本法要之修觀部分理論闡述多,也較難懂,故在這本書里不作介紹。需要說明的是法要之修觀部分,是文殊親傳宗喀巴大師之文殊法語,由第五代***阿旺羅桑嘉措所造。其對修觀之見解,法理之闡述剖析,修法之精粹,均極為殊勝,故建議根器上乘者,可徑自閱讀昂旺朗吉堪布之《菩提道次第略論釋》卷七。