百論釋義破異品第四

天竺外道,廣說有九十六種 ,略而言之不出一異等四種執(zhí)計:數(shù)論人執(zhí)計:數(shù)論人執(zhí)大有與萬物一體,勝論人執(zhí)大有與萬物異體,勒沙婆派計亦一亦異,若提子派執(zhí)非一非異。在《破神品》中,在神我的問題上也是這樣,數(shù)論師計神與五陰一體,勝論師計神與五陰異體,勒沙婆人執(zhí)亦一亦異,若提子人執(zhí)神與五陰非一非異?！镀埔黄贰菲茢?shù)論師執(zhí)大有與萬物一體,今《破異品》是破勝論師計大有與萬物異體。異有三種:一是別異,如此人與彼人不同名異,二者變易名異,如牛糞被燒變灰團名異,三是合異,如有、一、瓶三法結合為異,雖說結合三體仍異,如釘入木,鐵木體異。今品破異就是破的合異。前破執(zhí)一,后破計異者,如前已明,略有三義:一者勝論派出世較晚,二者也不及數(shù)論派盛行,三者約一異等四句次第故先破一次破異。

勝論師主張有、一、瓶三法異體,略有五義:第一約六諦說異,六諦者如論初已明,一是陀羅驃譯為主諦,二名求那譯為依諦,三是總相諦,四為別相諦,五名作業(yè)諦即是和合義。勝論派以此概括一切法,玄奘譯作六句義。今有、一、瓶三法就六諦義說不同故是異體,如瓶是主諦是法體,一是法諦,依瓶而有故不同。又有是總相,瓶和一是別相,總別不同故是異體。二者有常無常異,瓶和一是無常,大有是常。三者生因了因異,瓶和一為生所生故名生因,大有是了因,了謂明了,有人對事物不了解,與他說明是有,令人明了故名了因。四者名字異,大有與瓶和一的名稱不同故異。第五能知智異,就是人的主觀認識不同,不同的事物對人的反映不同。有此五義故知有、一、瓶三法雖合而體是異,今即破此三法異體。上破一見,今破異見,一和異是二邊偏見,故八不中道云:不一亦不異。

不學波若三論,但習其他佛典,如果不善于領悟佛法的宗旨要義,便易于渾同外道。如外人明大有和萬物一體異體義,佛法中講真俗二諦,有的主張二諦一體,也有的說是異體的。假若是這樣,便與外道雷同。又佛法中說:真心是常妄心無常。又說依真起妄,妄不離真。這里面就含有真妄一體異體的意義,所以若以執(zhí)著心講佛法便渾同外道。佛法所以異于外道者,就在于心無所住,在于一個空字,就是緣起性空。若執(zhí)諸法有自性,有真實體性,便冊于外道。龍樹、提婆既能用總別一異常無常等破諸外道,同樣可用一異常無常等破教內(nèi)有所得各宗。須知學佛貴在領解心無所住及無所得中道方是佛法的正宗,不悟真空便不知佛法的真實義。但對于初學或文化淺薄者,也不能上來就說空,應教以布施持戒念佛因果等法門是合適的,所謂隨機施教,權實并用,不要偏于極端。

此品就文分作四段:第一破身外總別異體義,第二破身內(nèi)總別異體義,第三雙破身內(nèi)外總別的因,第四破外人加過論主,這就是此品連環(huán)相生的次第。

甲一 破勝論派總別異體

外曰:汝先言有、一、瓶異是亦有過,有何等過――修妒路

上品初論主曾言,“若以一有?若以異有?二俱有過”?！镀埔黄贰芬呀?jīng)說明三法一體有過,今問若是三法異體有過,有什么過?這是勝論師迭論主說的異體有過,今請問論主三法異體有何等過?依勝論師意:三法一體有過已見前文,謂三法異體無過。你提婆說三法異體也有過,“有何等過”?又一異相待,有過無過也是相待的,三法一體既然有過,相待之下,三法異體應當無過,這是很自然的道理。

內(nèi)曰:知有等異,一一無――修妒路

前破三法一體有于三過:謂一切成,一切不成和一切顛倒。今破三法異體也有三過,謂三法都無,故言“一一無”?！耙灰粺o”是說:有、一、瓶這三法皆不能成立?！叭粲械犬悺笔钦f:假若有、一瓶三法是異體的話,那三法就都不能存在。今略解釋,若有、一瓶三法異體,就是說三法各有各的體勝,這不僅可以相離,也可以說就不相干了。今問:假若瓶離有和一,哪里還能說瓶?瓶必是有,若離開有也就無瓶,一也是這樣,瓶是一個一個的,若無一也無瓶,一數(shù)若與有、瓶等相離以何為一?無物便無一數(shù)。大有是總括瓶等宇宙萬有的名稱,若是離開瓶等宇宙萬物,哪里還有大有?所以說若是異體便應相離,若三法互離則宇宙一無所有,故言“一一無”。即是三法皆不能成立。

若有、一、瓶異,各各無。瓶與有一異者,此瓶非有非一;有與一瓶異者,非瓶非一;一與有瓶異者,非瓶非有;如是各各失。復次,若瓶失有一不應失,有失一瓶不應失,一失有瓶不應秩,以異故。譬如此人滅,彼人不應滅。

注文有二:第一說明各各無,都失難。有、一、瓶這三法不能相離,若是各有各的體性應能相離,若各各相離,三法都不能存在,故言“各各無”?！皬痛巍币韵碌诙骰ナщy。有、一、瓶三法這個失去,另兩個應能存在,這兩個失去,別一個應當存在。比如若失去有,瓶一應能存在,如張三死去,李四活著,各不相關。

外曰:不然,有一合故,有一瓶成――修妒路。

這是外人挽救“一一無”都失的過失。依外人意:三法雖是異體,若不共合則三法都失,以三法雖是異體而常共合,故三法都成,不曾相離。外人正以不相離為合,并不是先離而后合。

有一瓶雖異,瓶與有合,故瓶名有;瓶與一合,故瓶名一。汝言瓶失,有一不應失者,是語非也。。何以故?異合故。異有三種:一合異、二別異、三變異。合異者如陀羅驃、求那;別異者如此人彼人;變異者如牛糞變?yōu)榛覉F。以異合故,瓶失一亦失,一失瓶亦失,有常故不失。

注文為二:初明三法共合,救都失的過失,三法結合在一起,三法都能成立,為何說“一一無”?“汝言瓶失”以下,救互失難。外人謂論主不了解有三種異,合異、別異和變異。依外人意:我所說的是合異,你用別異來駁我,這是所破非所立,是破不著我的。這是外人提出他所說的是合異,簡除別異,故謂論主為非。

內(nèi)曰:若爾多瓶――修妒

瓶與有合故有瓶,瓶與一合故一瓶,又瓶亦瓶,是故多瓶。汝言陀羅驃求那合異故,瓶失一亦失,一失瓶亦失者,我欲破汝異,云何以異證異,應更說因。

前明三法若異,即三法皆無,今明三法若合,又成了多瓶。為何成為多瓶?今解若有與瓶合,名為有瓶,瓶與一合,便是一瓶,當瓶自身又是瓶,故成三瓶。為什么要這樣破?因為外人三法各有自體,以二物與瓶一物合,從一物得名,故有三瓶。在瓶既是如此,有一也是這樣:如瓶與有合,名為瓶有,一與有合,名為一有。大有自身又是有,故成三有。一也是這樣:一與瓶合,名為瓶一,一與有合,名為有一,一自身又是一,故有三一,三三見九,便成九法,今就瓶說,故言“多瓶”。

注文有二:一是釋多瓶難,義如上述?！叭暄酝恿_驃求那合異”以下,第二破合異。瓶是陀羅驃,一是求那,瓶一合故,瓶失一也失,這是述外人的合異。“我欲破汝異,云何以異證異?”這是正破。我正在破你的異義,你怎么還用異來證明異?這是沒有用的。外人若強調合異,還墮多瓶,若合而不異,又違自宗,故不成道理。“應更說因”,“因”就是理由,謂外人所說不成道理,應當更說理由。

外曰:總相故,求那故,有一非瓶――修妒路。

有是總相故非瓶,一是求那故非瓶,瓶是陀羅驃。

這是外人舉六諦義中的三救多瓶難。外人說:我沒有多瓶過,有、一、瓶三法中,大有是總相汪是瓶,一是數(shù)目是依諦,也不是瓶,只是陀羅驃是主諦才是瓶。三法當中有和一二者與瓶共合才是顯了的瓶,故沒有多瓶的過失,也沒有多有多一的過失。這又是答上“應更說因”。我說明了有和一二者不是瓶,只有瓶才是瓶。這樣回答,既避免了多瓶,又說明了理由,就是答復了“應更說因”,故此一答雙答二難。

內(nèi)曰:若爾無瓶――修妒路。

若有是總相故非瓶,一是求那故非瓶,瓶是陀羅驃,故非有非一,是則無瓶。

除去總相的大有,又除求那的一數(shù),說瓶是陀羅驃主諦,這主諦的瓶,不是有也不是一,既是非有非一,便是空無,故言“無瓶”。前得有和一,便墮多瓶,今避免多瓶,又墮無瓶,進退無有是處。這又是破其“說因”,你雖作此說明理由,終非正理,不能成立異體,不成理由。

外曰:受多瓶――修妒路。

汝先說多瓶,欲破一瓶,更受多瓶。

外人以上以立,而不能立,今又以破為立。當然更不能立。外人初明三法合異立有瓶,論主指出這樣卯多瓶過。外人為避免多瓶過,便加以說明,簡除有和一不是瓶,只瓶才是瓶,故不卯多瓶過。論主又破道:若依你所說,那瓶既不是有也不是一,便是無瓶了。外人無言可答,無奈只得臨時說:你接“受多瓶”,若有多瓶,定有一瓶。其實“多瓶”并不是論主的主張,是指出外人所卯的過錯。外人無法挽救“無瓶”的失敗,故權且回答說:你接受了多瓶。既承認多瓶,豈是無瓶!

內(nèi)曰:一無故多亦無――修妒路。

汝言:瓶與有合故有瓶,瓶與一合故一瓶,又瓶亦瓶。若爾,世界言一瓶,而汝以為多瓶,是故一瓶為多瓶。一為多故則無一瓶,一瓶無故多亦無,先一后多故。

此偈本承上一修妒路而來,上云:“若爾無瓶”。即是無有一瓶,今乘此言順破多瓶,故言“一無故多亦無”。多由一成,既無一瓶,何有多瓶?故言“一無故多亦無?！?/p>

注文說明“多瓶”是你勝論派的理論演成的,“世界言一瓶,而汝以為多瓶”,不是論主說有多瓶,此處“世界言”是指世間 的人言。世間都說是一瓶,若依勝論師的道理就成為多瓶。注文有二義:初明體一無故多也無、次明數(shù)一無故多也無。今明體一無故多也無者,外人本立異體,三法共合便成多瓶。外人三法共合則墮多瓶,三法分離,便無一瓶,一瓶無故,多瓶也無,說一說多皆是外人,論主何曾說一說多。

復次,初數(shù)無故――修妒路。

數(shù)法初一,若一與瓶異,則瓶不為一,一無故多亦無。

這是第二明一數(shù)無故多數(shù)亦無。此與前破不同,前破外人有、一、瓶三法各有其體,瓶體無故即是一無,一無故多也無。今明瓶體本無一數(shù),一數(shù)無故多數(shù)也無。故前就瓶體說無,今就一數(shù)說無,有此不同所以有兩種破。

外曰:瓶與有合故――修妒路。

上來外人立義總有二意:一是三法共合便墮多瓶。二是若為避免多瓶,簡除有和一又墮無瓶,今外人更整義理,雙通二難,明三法不同,合在一起,雖合而異,雖異而合。雖異而合,不是無瓶,雖合而異,不是多瓶。瓶是主諦自體即瓶,有和一是從他立名,從他立名,故保有又保一,而有和一體性不是瓶,故無多瓶,而瓶是當體之名,所以劍是無瓶。你不可聽說瓶具有一,便謂有和一都是瓶就有多瓶,也不能說有和一不是瓶,瓶的本身也不是瓶,便成無瓶。外人正用此雙救上來多瓶和無瓶二難,這都是替外人解釋說明理由免除二難。

瓶與有合,故瓶名有,非盡有,如是瓶與一合故瓶名一,非盡一。

注文為外人解釋,“瓶與有合”雙通二難。“瓶與有合”故瓶名有,此明雖異而合故受有名,免無瓶過?！胺潜M有”此明雖合而異,雖合而異,瓶是瓶體,有是有體,有體非瓶,故言“非盡有”,不說三法都是有,也不是三法都是瓶,此免多瓶過?！叭缡瞧颗c一合“也是這樣,瓶與一合,瓶名為一,此明雖異而合,瓶受一名,免無瓶過?！胺潜M一”此明雖合而異,瓶是瓶體,一是一體,二體不同,故言“非盡一”免多瓶過。

內(nèi)曰:但有是語,此事先已破,若有非瓶則無瓶。今當更說,瓶應非瓶――修妒路。

此有二破:一是指前,二是今文正破。指前破者,你三法雖異而合,還墮多瓶,雖合而異,難免無瓶,前已批破,不應再立!“但有是語”者,你雖有不墮多瓶也不墮 無瓶的言語,而沒有不多不無的義理,故言“但有是語”?！叭粲蟹瞧縿t無瓶”,重述前破點示外人,若有不是瓶,瓶就是沒有,沒有就是無瓶。又若有不是瓶者,何須與有結合?因與有結合故言名有瓶,若不與有結合則是無瓶。外人俱卯多瓶與無瓶兩種過錯,今略以無門以示外人,所以偏就無門破者,外人言:“瓶與有合故”有瓶,正救無瓶之難,今奪破此救,故偏指無門。

“今當更說,瓶應非瓶”這是第二正破。意謂:瓶與有合遂從有名有,而有體不是瓶。同樣理由,若瓶與無合,也從無名無,應是無瓶,若不從無名無瓶,也不應從有名有瓶,可是你說瓶與有合瓶名有,假使是這樣,那瓶與非瓶合應名非瓶,故言“瓶應非瓶”。這是用同樣的理由,最后有不同的結論。這種破的方法,吉藏大師名之曰“并”。并的方法是用同樣的道理立義會有相反結論。如果說我的論點不對,同樣的理由,我這主張也是對的,這就叫“并”,所以有時要用并的方法破對方?？傆^前后,凡有三義:一者縱奪門破、上句指前破說:“若有非瓶則無瓶”,此明奪破、謂奪下對方的理由使其不得成立,也就是否定的意思。縱破者,縱是縱許,縱許你瓶與有結合,從有名有,今用并破,若瓶與非瓶結合,從非名非,即是無瓶。二者,今此兩文破外人二義,前文外人欲以雖合而異,雖異而合的說法解通多瓶和無瓶這二難,今偈本還破此二義,指前破,破其雖合而異,次文破其雖異而合。雖合而異仍卯無瓶之難,雖異而合又遭非瓶之并,便外人意不得逞。三者欲顯外人二義俱墮于無瓶。雖合而異,既墮無瓶,次義,從非名非瓶還是無瓶。

若瓶與有合故瓶有,是有非瓶;若瓶與非瓶合者瓶何以不作非瓶?

注文主要釋偈本“瓶應非瓶”,即是釋并破。先迭述外人義宗。若與有合故是瓶名有,是有非瓶,這是外人既要將瓶與有合名瓶有,又要避免多過說“是有非瓶,今并其前義”,若瓶與非瓶合者,瓶何以不作非瓶?瓶與有合,從有名為有瓶,若瓶與非瓶合,應從非名為非瓶,非瓶就是無瓶。

外曰:無無合,故非非瓶――修妒路。

偈本第一個“無”是空無義,就是前文的“非瓶”意。第二個“無”字是不能義,這意思是說:非瓶是空無所有,空無所有“不能”與任何物合,這里主要是不能與瓶合,空無所有既不能與任何物合,故言“無無合”?！胺欠瞧俊?前一“非”字當不是解,這是說:空既不能他物合,所以也不是什么非瓶。這是外人對“若瓶與非瓶合,應從非名為非瓶”的反駁。外人大有有二義:一是有義,二是無瓶義。無瓶就是非瓶。瓶與有合,從有名有,故名瓶有,但有體不是瓶體,此為免多瓶過。非瓶是無義,無則無合,故瓶不與非瓶合,所以不從非名非瓶。

非瓶名無瓶,無則無合,是故瓶不作非瓶。今有有故應有合,有合故瓶有。

注文為二:一者為解通從非名非瓶的并破難。前難說:“若瓶與非瓶合者,瓶何以不作非瓶?”今外人答言:非瓶是無,無則無所合,故瓶不得從非作非瓶?！敖裼杏?故應有合”下,是說大有是有,有這大有,瓶應與有合,瓶與有合,故名有瓶。此既免無瓶難,又說大有與瓶皆是有,有可與有合,無則不能合。

內(nèi)曰:今有合瓶故――修妒路。

若非瓶則無有,無有則無合;今有合瓶故,有應為瓶!若汝謂瓶未與有合故無,無故無合,如先說無法故無合。如是未與有合時,瓶則無法,無法故不應與有合。

此偈本含有二破:一是奪合破,二是縱合破。言縱合破者,外人言:有體是有,所以有與瓶合,瓶名為有者,若是這樣,瓶從有生,有能生瓶,大有就成為生因,若是生因,便是無常,這就違反外人大有是常的宗義。言奪合破者,既是有與瓶合,瓶名有者,若有未與瓶合,瓶不名有,應是無瓶,若是無瓶,誰與有合,這也是無則無合。欲見此意,顯在注文。注文也就釋此二義。初釋縱合,“今有合瓶故,有應生瓶”?？v許有與瓶合,瓶名為有,則有便成為生因。從“若汝謂瓶未與有合故無”下,說明未與有合時便未有瓶,假若無瓶,用什么與有合?無法不應與有法合,故是奪破。

外曰:不然,有了瓶等故,如燈――修妒路

有非但瓶等諸物因,亦能了瓶等諸物。譬如燈能照諸物,如是有能了瓶故,則知有瓶。

外人解通以上二難,有比喻如燈。瓶是一般物件。如燈只能在黑暗里使人明了諸物,而不能產(chǎn)生諸物。大有也是這樣,只能使人了解有瓶,而不能產(chǎn)生出瓶,故沒有第一生因的過錯。二者未為燈照時不是沒有瓶物,瓶未與合時不是無瓶,瓶先已存在,故得與瓶合,不是無瓶,無則無合。

注文前兩句是說:大有不是瓶等諸物的生因,只能照了瓶等諸物。文中“但”字作“是”字解,“亦”字作“只”字解。只有這樣講,才能與燈喻相應。譬如燈不是產(chǎn)生瓶等諸物的生因,只能是照了瓶等諸物的了因。大有也是這樣,說瓶是有,只等于使人了解有此瓶,而不能產(chǎn)生此瓶。

內(nèi)曰:若有法能了如燈,瓶應先有――修妒路。

今先有諸物,然后以燈照了,有若如是者,有未合時,瓶等諸 物應先有,若先有者,后有何用?若有未合時無瓶等諸物,有合故有者,有是作因,非了因。

這是就先有瓶先無瓶二門破?！叭粲蟹芰巳鐭簟闭?這句是重迭外人的主張,“瓶應先有”。這句是論主破,含有二難,一是瓶先有難,二是瓶先無難。言瓶先有難者,燈未照瓶,暗中瓶已先有,比如大有未與瓶合時瓶既已先有,再說有與瓶合又有何用?依外人意,瓶未與有合時不名為有,與有合時才名瓶有。今未與有合瓶已有,后與有合便成無用?；蛘邌?暗中有瓶燈有照了的作用,是樣,也是先有于瓶,大有有明了的作用,何為無用?解云:此中不盡相同。外人的大有本能令物為有,若不與有合便不能成為有,燈無此意,故不相同。若瓶在先已有,何用后與有合,若說再合,又有什么意義呢!

第二就無門難。若未與有合,先無有瓶,與有合時方有瓶者,此有便成生因,能生瓶故。因有二種:一是了因,二是生因,生因又名作因。生因者如樹能生果,人能造車,本無今有叫生。了因者如暗室中燈有照明的作用,能令人明見瓶等諸物,是名了因。若未與有合時不名有瓶,與有合時才名有瓶,這有豈不成為生因?然外人只主張有是了因,否認有是生因,說有是生這是為外人設難,故作此破耳。

注文還是解釋先有先無二義。一者就瓶先已有破,二是就瓶先未有破。就并先已有破者,如言有未合時,瓶等諸物應先有,若先有者后有何用”。這是說:瓶若先有者,后與有合,還有什么用處,這是名為了因而墮無用之過。“若有未合時,無瓶等諸物,有合時故有者,有應是作因非了因”。這說明與有合時方有瓶者,這得在大有有用而又陷入生因之難,這使瓶先有先無皆不能成立。

復次,若以相可相成,何故一不二?――修妒路。

若汝以有為瓶相,故知有瓶者,若離相,可相之物則不成,是故有亦應更有相,若更無相知有法為有者,瓶等亦應爾。

次就相可相破?！叭粢韵嗫上喑伞闭?這句是探取外人的意見。凡物皆有相可相二義,“相”也叫能相,“可相”也叫所相。什么是能相?有二種:謂長短方圓等是形相,青黃赤白等是色相,這形色二種相能與一切事物作相,故名能相。什么是所相?所相就是事物的本身。比如一根柱子,有白的也有紅的,有方的也有圓的,這都是柱子的外表色相和形相,就叫能相。紅白方圓的事物太多啦,不能都是柱子,它只是柱子的外表相。柱子的本身是所相,柱子的本體有木頭柱子,有石頭的,也有水泥的,這就叫所相。能相和所相雖是兩種概念,但又不能截然分開。今外人以大有為能相,以瓶為所相,要以大有為能相來了別瓶的所相,故言“以相可相成”,就是說以大有為相,使人明了這是瓶?！昂喂室徊欢边@句是正破,就是說:瓶有能相所相兩種相,為何大有只是能相,不肯有能年二相?故言:“何故一不二”?若廣破者,以有同瓶,瓶有能相所相,大有也應具有能相所相。假設有是所相,應另有能相為有作相,這樣,相復有相,相相無盡,犯無窮過。

燈喻先已破。復次,如燈自照,不假外照,瓶亦自有,不待外有。

破燈喻,前二破法說,今此破比喻。有縱奪二破,“燈喻先已破”,已被破的比喻不能再用,故是奪破。“復次”以下是縱破,縱然許可引用燈喻,但用處不同。外人將燈比作大有,使人了知瓶有,今注文將燈比作瓶,若燈能自照,不錯外照,瓶也應自有,不須瓶外大有而有。這是以瓶比燈。假若瓶不能自有,須從大有而有,那么,燈也不應自照,須借外照來照,豈有此理!

甲二破內(nèi)身總別義

外曰:如身相――修妒路

如以足分知有分為身,足更不求相,如是以有為瓶相,故知有瓶,有不更求相。

上來有三破六難,一者瓶先有先無二難,二是相與可相二難,三是縱奪二難。今此外人言意欲救六難,但在文正救相可相二難。要須腳為身相,腳便有用,比如大有為瓶相,大有不是無用;見足能了知全身,不是腳生于身,不是足生于身,說明大有不是生因,此救上瓶先有先無二難。文中“足”就是腳。次救以足為能相,見腳便知全身,身是可相,故身具有能所二相,是二而不是一,但足更不求有相,故足但是一相而無二相,瓶和大有也是這樣,大有是能相,瓶為所相,大有更不求有相,故但是一相無有二相。三者如燈能自照,不假外照,但身不能自有,要須頭足眾支分和合而有,如瓶不能自有,要須大有為瓶作能相了知瓶有。故“如身相”一句,三破六難皆救。

“如身相”者,依外人意,身有能相所相,頭足等部分是能相,全身整體是所相。如注文說:“以足分知有分(整體)為身”,故知身有能所二相?！白愀磺笙唷边@是說腳就是能相,就不須再追求它別外的相了。大有也是這樣,大有為瓶的能相,故瓶具有能所二相,大有本身是能相,故不須再追求大有另有能相了,所以只是一相沒有二相。

內(nèi)曰:若分中有分具者,何故頭中無足――修妒路

此品原為破有、一、瓶三法總別異體。外人說:“如身相”,這就屬于引用比喻來說明他的總別異體。外人既引用比喻,今但破其比喻,其三法總別異體的主張自壞。但破其所引喻就是研求此身畢竟不可得。如經(jīng)中說:“觀自身實相,觀佛亦然”,使外人得聞佛理,悟入佛道。

就內(nèi)破為二:一破有分整體全身,二破身的各個部分,整體和部分被破,總別一異皆不能成立。外人說:全身具有能所二相,頭足等部分是能相,不更求有相,見頭足等部分就知全身,這就意味著全身具在部分之中,今破全身與諸分即是破外人總別能所二相義無不盡?！叭舴种杏蟹志哒摺?這句是迭述外人的意義。外人曾說:腳是能相,全身是所相,見腳便了知全身。文中“分”是部分,“有分”是全身,就是說部分中有全身,“何故頭中無足?”全身的人是有頭有足的,今外人頭中無腳,可見他說的部分中全體具在這是不能成立的,是錯誤的。前文外人舉足為例,如言“以足分知有分是身”,今應言:“何故足中無頭”,而方“頭中無足”者,頭足皆是部分,大意相同,隨舉哪一部分都一樣,沒有不同。

若有身法,于足分等中,為具有耶?為分有耶?若具有者,頭中應有足,身法一故。

注文為二:先開兩關審定,次出過破之?！叭粲猩矸?于腳分等中為具有耶?為分有耶?”這是雙定二關,就是說:若有個身體在腳的部分中,或在頭的部分中,今問:是全身具在腳部分中呢?還是身的一部分在腳的部分中呢?若是全身具在腳部分中,那么,腳中應有頭,或者說頭中應有腳,因為身體只有一個。依外人意,諸分和合另有一個整體的身異于諸分,即所謂總別異義。文中所以偏就足分說者,因為外人開始是以足為身相的,故今還就腳分質問他。假若足分中有全身的存在,那應當足中有頭,若全身在頭分中,便可說頭應有足,這是對“具有”的破斥。

若分有者亦不然,何以故?有分如分。

這是破“分有”。分有者,就是部分中只有部分身,如頭中只有頭的部分,腳中只有腳的部分。“有分如分”是正破,謂全身同于部分,即腳分中有全身的腳,頭部分中有全身的頭,假若是這樣,豈不是頭中有頭,腳中有腳了嗎?前部分中有全身犯頭中有腳的過錯,今部分中有部分,今“有分如分”又犯頭中有頭,腳中有腳的過錯,真是進退左右皆無是處。

若足中有分與足分等,余分中亦爾者,則有分與分為一,是故無有有分名為身。

這還是破“分有”的范疇,另有破法。“若足分中有分與足分等,余分中亦爾者”,這是迭述外人立義?！坝蟹峙c分為一”,此句正破。言“為一”者,凡有二義:一者有部分中的頭腳,又有全身中的頭腳,這叫有分(全身)與分(部分)為一,假若是這樣的話,那一頭牛便有個兩頭八只腳的過錯。二者全身各部皆是部分,也是“有分與分為一”,若是這樣,便成了只有部分,就沒有有分的全身。這些錯誤都是依據(jù)外人的立義研討得出來的,過在外人,并不是論主無端的要這樣說。“是故無有有分名為身”,這是根據(jù)外人的立義總結成沒有有分的全身。

如是足分等自有有分亦同破。

上來可說中破粗顯的總別,今此文是破細小的總別。粗顯的總別,是就全身為總,頭腳等諸分為別。細小的總別,只就腳論總別,故言細小,前文外人說:“如以足分知有分為身,足更不求相”。這是說腳是部分是全身的能相,便不求腳的所相,故腳只有一種相,沒有二相,以此喻大有只是萬物的能相,而不求大有的所相,這種說法是不對的。凡物皆有能所二相,腳為什么沒有二相?故今文說:“足等自有有分”?！坝蟹帧本褪钦w,就是腳有腳的整體,五指和腳掌是腳的部分為別相。約身體說完整的是總相,總相即是所相,部分是別相,故腳也具有能所二相。若欲破此細的總別也和粗顯的總別一樣的破,故言:“足分等自有有分亦同破”。外人立有總別和能所二相,《百論》并皆破斥。

有分無故諸分亦無。

“有分”是整體,“諸分”是部分。又可說:“有分”是總相,“諸分”是別相。上來破粗細兩種總相,就是破“有分”畢,今破粗細兩種別相,即是破“諸分”了,故外人總別能所皆不能成立。雙前明“有分與分為一,是故無有有分名為身”,這是說沒有“有分”的全身,今接此文,故言“有分”無故“諸分”亦無。即是分與有分皆空。

甲三 破內(nèi)外總別的因

外曰:不然,微塵在故――修妒路

諸分不無,何以故?微塵無分不在分中,微塵集故能生瓶等果,是故應有有分。

在古代印度各種教派都把微塵看作最小的物質元素?！拔m”就是徽細的塵粒子,可以在太陽光中看見,有的肉眼看不見,所以最細的叫“鄰虛塵”,鄰近虛空,若有若無,但也不是無物,只因為它太細小,故名微塵,例如現(xiàn)代科學中所講的原子、電子、質子等,最小的物質元素。外人所以舉有“微塵在故”是因為論主破總別分與有分等一切皆無,外人無言可答,只有把物質因素微塵搬出來抵擋一番。勝論師主張,水火風三災起時,世界物質皆是有為,悉皆毀盡,變成微塵被風吹散在太虛中,常在不滅,為以后世界形成時作元素,即是物質不滅論。假若沒有這種微塵存在,未來的世界形成便無有因,因為有此微塵常在,即使今此世界毀滅,未來還可以形成世界萬物,皆名為果。這不僅有些外道異學這樣主張,佛教在一定的意義上同樣有這種說法,可能更有系統(tǒng)性。小乘一切有部就說微是實有,通三世皆有,由此微塵集成世界萬物,世界萬物毀滅后還為微塵,也是物質不滅論者。但與外道有所不同。外人說:微塵圓而是常,無十方分。小乘有部說:微塵體具四相,即生住異滅,是共有因,故是無常。故《雜心論》說:“若從一因生,當知則無有”。今外人說:微塵圓而是常,無十方分,故不同前文所說的部分與整體而被破。微塵雖沒有部分和整體的問題,但能與部分和整體作基因,因此不能說分與有分皆是無。這是外人為挽救上來分與有分不能成立,故引微塵因素作證,微塵圓而常,無十方分,不墮于分與有分中被破,以有微塵基因存在故,便應有總別分與有分諸果法。

內(nèi)曰:若集為瓶,一切瓶――修妒路

汝言微塵無分,但有是語,后當更破。今當略說:微塵集為瓶時,若都集為瓶,一切微塵盡應為瓶,若不都集為瓶,一切非瓶。

偈破為二:“若都集為瓶”是迭外人意,“一切瓶”正破。外人謂微塵是常又無諸分,據(jù)其體性,一一皆不是瓶,將塵聚集方能作瓶,故迭此義。“一切瓶”正破,破意:若微塵有瓶性,應都集一切徽塵盡皆為瓶,不成余物,若都不集為瓶,也可集為余物的話,那一切微塵都不應成瓶。

注文為二:初指后破,后《破常品》中專有破微塵章。二者“今當略說”下是今正破塵用。又指后破是奪破,明無此微塵,次是縱破,縱有此微塵,為是都集為瓶,還是不都集為瓶,開設兩關責問。

外曰:如縷滴集力,微塵亦爾――修妒路

如一一縷不能帛象,一一水滴不能滿瓶,多集則能。如是微塵集故,力能為瓶。

外人引縷線滴水比喻用以回答。一條兩條紗線拴不住象,多集制成粗繩就能拴象,一滴兩滴水不能滿瓶,多集水就能江瓶。微塵也這樣,一粒兩粒不能成瓶,多集微塵就能作瓶。因一一縷不能制象,所以不是都不集,多集則能故,又不是天下微塵都集。這是外人雙非論主所設二關。

內(nèi)曰:不然,不定故――修妒路

譬如一一石女不能有子,一一盲人不能見色,一一沙不能出油,多集亦不能。如是微塵一一不能,多亦不能。

前外人有二定:謂一一紗線定不能拴象以解答都不集的難,多集定能拴象以解答都集的難。今破此二定,令成二不定,故言:“不定故”。若此二定被破,前都集都不集還是必居其一。譬如一一石女不能生子,多集也不能生子。盲沙也是這樣,一不能故多也不能。外人前舉微塵一一不能成瓶,多集就能作瓶,今對彼徽塵故說盲沙和石女,一一不能多集則能,則言不定。故言“不定”。

外曰:分分有力故,非不定――修妒路

縷滴分分有力,能制象滿瓶,石女盲沙分分無力故多亦無力,是故非不定,不應以石女盲沙為喻。

外人說的“分分有力故”,是說每一條線,每一滴水都有一定的力用,一條線一滴水雖不制象滿瓶,因分分有力用故,所以多集則能,故不是不定。石女一一無力能生子,多集也無力生子,你為何以石女為喻?正題是說一一微塵不能成瓶,多集則能作瓶,因為一一微塵各有力故,非如盲沙,一個盲人不能見色,集百千個盲人也不能見色,一粒沙子打不出油來,集千萬粒沙還是打不出油來,因為它們各各無力故。有二種定,有的定能,有的定不能,定義既成,你那都集都不集二難豈能破微塵成瓶!

內(nèi)曰:分有分一異過故――修妒路

這是破外人一定不能,多集定能的說法。外人說:分不能有分能者,若分與有分是一體的,分既不能,有分也不能,有分既能,分也應能。若有分能而分不能即是異義,也應有五難,如上以“神”從覺處所說。又若有分與分是一體,如線與是成繩,繩是一眾線也應是一,如身是一,頭腳也應是一。若繩是一眾線也是一,眾線是多,繩也應是多,亦有五難,如《破一品》說。若分與有分其體是異,離眾線之外應別有繩!眾線滅無而繩也滅無,就不能說是異體。又縱然離開眾線別有繩體,這繩是具在一條線中?還是分在一條線中?若具在一條線中,這條線中便有眾線。又繩偏在一條線中,其余的線應無成繩的作用。若其余的線皆有成繩的作用,那便有多繩的過錯。假若這繩分在眾線中,那就是“有分同分”,只有眾分,沒有整體,既無整體,也無部分,分與有分皆無,故言“分有分一異過故”。

分有分若一,若異,是過先已破。復次,有分無故分亦無,若有分未有時,分不可得,云何有作力,若有分已有者,分力何用?

注文有二:一是指前破,前破身相中批破分與有分皆不能成,故言“是過先已破”?！皬痛巍币韵?是天親作有無破,先就無破:若眾線還沒有制成繩時,沒有整體,這時無所對待,憑什么說眾線是諸分?故言“有分無故分亦無”。次就有破:若眾線已經(jīng)制作成繩,這繩自有力量能拴制象,還說“分分有力”又有何用?

甲四 破外人橫過論主

外曰:汝是破法人――修妒路

世人盡見瓶等諸物,汝種種因緣破,是故汝為破法人。

破壞一切法,故名破法人,這是一種罪名。此文來有遠近,一者就遠而言,從《破神品》到于此處,諸法也好,神我也好,說一說異,并皆破除,故名破法人。這是一切外道總罵,不只是勝論師一家嗔呵。第二從近生者,謂從此品開始至于此處,文有三段:一破外物無情的總別,次破身內(nèi)有情的總別,第三破于微塵是破內(nèi)外總別事物之因。約義有四:身內(nèi)身外,若因若果,此四攝一切法盡,你皆批破,所以你是破法人。

內(nèi)曰:不然,汝言有與瓶異,我說:若有瓶異,是則無瓶。

內(nèi)答有二:一是天親推過與外人,二是論主推過與外人,此文是天親推過于外人。“我說若有與瓶異,是則無瓶”,我說無瓶是根據(jù)你的有、一、瓶三法異體和總別異體的宗義推理出來的,假使有過,過在你那三法異體的主張,與我何干!再者,你上來錯誤立義,今又錯誤的誣蔑人,這是錯上加錯。

復次,無見有,有見無等――修妒路

這是論主推過與外人,約義釋者,有見外道名無見有,無見外道名有見無。就教內(nèi)而言:薩婆多部等名無見有,方廣之類名有見無。就本品義釋者,佛法說:頭腳等眾因緣和合名之為身,勝論師主張總別異體,說諸分不是身,名為有見無,佛法講:離諸分外無別有身,而勝論師言,離諸分外另有總身,這是無見有。這是說:外人知見不正不實,還罵別人是破法人。

汝與破法人同,乃復過甚。何以故?頭足分等和合現(xiàn)是身,汝言非身,離是已別有有分為身。復次,輪軸等和合現(xiàn)為車,汝言離是已別有車。是故汝為妄語人。

前兩句是總推過與外人,“何以故”下是別釋。別釋有二:一是就身體內(nèi)法說外人過,次約車輪外法明外人過。頭腳等分和合現(xiàn)前就是身,你勝論師說這不是身,豈不是有而為無?而說離開頭腳等諸分以外另有有分全身,這豈不是無而為有?所以要這樣批破外人,因為勝論師主張總別異體,就必須承擔這種顛倒知見的責任。