魏德東教授：論佛教唯識學的轉(zhuǎn)識成智義

55-64頁

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【作者簡介】魏德東，1965年生，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員

【摘 要 題】轉(zhuǎn)識成智是唯識學的終極歸宿，本文從轉(zhuǎn)識成智的必要性、條件及內(nèi)容等方面，系統(tǒng)闡述了這一理論?！白R”是有漏的帶分別的認識，有局限、有染污，是成佛的障礙；“智”是無漏的超分別的智慧，究極、純凈，是覺悟之智；轉(zhuǎn)識成智是唯識學的必然要求。轉(zhuǎn)識成智既需要先天的無漏種子，又需要后天的正聞熏習，不具有普遍性品格，不是人人皆可成佛。轉(zhuǎn)識成智的內(nèi)容是轉(zhuǎn)八識成四智，轉(zhuǎn)得佛智即是成佛。文章還分析了這一理論對中國傳統(tǒng)思想、乃至現(xiàn)代唯物論的重大影響。

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方東美先生說：“假使你講唯識而執(zhí)著識，認為識是真實，這可以說是一個根本錯誤的思想，永遠不能解決問題?！?注：《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1989年5月第4版，第438頁。)“唯識學最后的目的在轉(zhuǎn)識成智，所以不是唯識學而是唯智學?！?注：《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1989年5月第4版，第439頁。)這是真知灼見，一語道破唯識學的真諦。

唯識而不拘囿于識，根本原因在于，唯識學的終極目的，不是建構(gòu)理論體系，而是通過唯識思想的確立，引導眾生解脫成佛。唯識學的成佛途徑就是轉(zhuǎn)識成智：轉(zhuǎn)舍世俗的心識，成就超越的智慧。這是唯識學的終極關(guān)懷，是唯識的實現(xiàn)，也是唯識的超越。

本文擬全面分析佛教唯識學轉(zhuǎn)識成智的必要性、條件及內(nèi)容，并簡評其理論得失。

一、轉(zhuǎn)識成智的必要性

“轉(zhuǎn)識成智”的必要性，是由佛教對“識”與“智”的理解決定的。在佛教中，“識”與“智”既是認識論范疇，又有價值論意義，既含假真，亦帶染凈，這是與今天一般的認識理論迥然不同的。在定位上，“識”與“智”分屬有漏界和無漏界，前者虛假染污，后者真實純凈。就認識而言，只有去假得真，才能確定正確的認識；就實踐而言，必須舍染歸凈，方可贏得人生的解脫。

在梵文中，“識”寫作vijnāna，本義是了別。字首vi的意思是分析、分割，動詞詞根jnā是知、了，兩者合成，表示通過對事物的分解、分析而產(chǎn)生認知。這也就是我們?nèi)粘５恼J識。《成唯識論》卷2說“了別即是識之見分”(注：《大正藏》第31卷，第10頁下。)，蓋屬此義。

在唯識學中，“識”的最大特色是它的能變功能。所謂能變，指識不僅是認識能力，不僅是能了別，而且它還變現(xiàn)認識對象，轉(zhuǎn)出所了別。內(nèi)在的心識與外在的對象，都從屬于識。識變的終極依據(jù)是蘊含善惡一切法種子的阿賴耶識，此識是能變的本體。種子凝聚萬法，呈潛在狀態(tài)；萬法體現(xiàn)種子，是種子的現(xiàn)行。任何種子的現(xiàn)行，都須經(jīng)過第七識末那識的審察與思量，末那識的特點是永恒執(zhí)著阿賴耶識為“我”，以我癡、我見、我慢、我愛為本性，是自我意識發(fā)生的根源。當種子變現(xiàn)為萬法時，經(jīng)過末那識的染污作用，現(xiàn)行便永遠帶有主體“我”的屬性，世界永遠是個體“我”的世界。

依據(jù)這一原理，不離自我的世間之“識”，如影隨形有兩個特質(zhì)：第一，任何“識”都是“我的”認識，沒有普遍性可言，不是絕對真理。這些“識”，作為個體的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、絕對的菩提智慧產(chǎn)生的障礙，因此被稱作“所知障”。第二，“識”把一切都執(zhí)取為“我的”，是煩惱生起的根源。有了“我”的觀念，便有貪、嗔、癡、慢的產(chǎn)生，眾生的心靈從而染污不凈，成為涅槃解脫的障礙，佛教稱其為“煩惱障”。唯識學以此二障作為成佛的根本障礙，《成唯識論》稱其為“二重障”，《成唯識論述記》卷1本說：“由煩惱障障大涅槃，流轉(zhuǎn)生死；由所知障障大菩提，不悟大覺?！?注：《大正藏》第43卷，第234頁下。)轉(zhuǎn)舍二障，轉(zhuǎn)得菩提與涅槃，就是成佛。由于所知障與煩惱障均是“識”的特質(zhì)，因此，“識”的克服與超越便是唯識學的題中之義。

在原始佛教的十二因緣理論中，識排在第三位，前面是無明、行，后接名色?！懊币簿褪切奈铮运_始，世界二分，執(zhí)著與煩惱現(xiàn)起，而“名色”的直接之緣就是“識”。部派佛教中，“識”常被叫作“業(yè)識”、“妄識”、“情識”等等，是一個明顯帶有負面價值的概念。大乘瑜伽行派的轉(zhuǎn)識成智理論，更以“識”作為必須轉(zhuǎn)舍的對象，而且識的舍棄與否是成佛的關(guān)鍵。

“智”，梵文作jnāna，本義是對事、理的判斷、取舍，又作智慧，后來比較多地指斷滅煩惱的精神作用。佛教以智與識相對，識是對世間法的了別與知解，智也有此意，但其主旨不在此。智是超世間的智慧，是對世界本質(zhì)的直接體悟，是成佛覺悟的依據(jù)。智對世界的把握，不在主客對立的格局中實現(xiàn)。智是超分別的，屬于直覺領(lǐng)悟的范圍?？兆诘陌闳糁?，有宗的無分別智，莫不如此。唯識學提出四智理論，認為它是菩提智的具體內(nèi)容，是八識轉(zhuǎn)依后的歸宿。

宋譯《楞伽經(jīng)》卷3曾專門論述了智與識的區(qū)別，經(jīng)中說：“彼生滅者是識，不生不滅者是智；復次，墮相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智；復次，長養(yǎng)相是識，非長養(yǎng)相是智?！瓘痛螣o礙相是智，境界種種礙相是識；復次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智；復次，得相是識，不得相是智。”(注：《大正藏》第16卷，第500頁下-501頁上。)這是對識、智問題最集中的表述。在這里，“識”與“智”各有六個特征：就“識”而言，它是根境識三事和合而生的，或有或無，有具體相狀，能增長養(yǎng)育種子，障礙圣道，有生滅；“智”則相反，它不由和合而生，超越有無，沒有具體相狀，對種子沒有增長養(yǎng)育作用，不礙圣道，無生無滅。

綜上所述，“識”是有分別的具體認識，有局限，有染污，是成佛的障礙；“智”是超分別的直覺體悟，究極、純凈，是覺悟的智慧。轉(zhuǎn)識成智是唯識學的必然要求。

二、轉(zhuǎn)識成智的條件

在說明轉(zhuǎn)識成智的必要性后，我們來討論其可能性。唯識學否認轉(zhuǎn)識成智的普遍性，認為其實現(xiàn)必須具足兩個條件，缺一不可：第一，必須具有“智”的種子，具備成佛的先驗本性；第二，必須有緣得到佛法的正聞熏習，以確保本性的實現(xiàn)。

《成唯識論》卷9解釋誰人能夠悟入唯識時，指出大乘有兩種種性：“一本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識?！?注：《大正藏》第31卷，第48頁中。)此二種性是唯識學成佛的主體，其具體內(nèi)含即是成佛的條件。本性住種性的特質(zhì)是擁有先天本有的無漏種子，習所成種性的特點是聽聞正法熏習。先天的無漏種子和后天的正法熏習，是唯識學成佛的條件。

什么是唯識學的無漏種子呢？種子是阿賴耶識親生自果的本性，分有漏和無漏兩種，前者染污，后者純凈。無漏種子即阿賴耶識中的清凈種子，是轉(zhuǎn)識成智的根本依據(jù)。種子的來源有兩個，一是無始以來先天本有，二是后天行為的熏習。在唯識學中，護月主本有說，難陀主新熏說，護法綜合兩者，認為“諸法種子各有本有、始起二類?！?注：《大正藏》第31卷，第9頁中。)應當說，護法的理解較為公允。現(xiàn)在專就無漏種子言，若無“本有”，無漏不應存在，因為“有漏不應為無漏種”(注：《大正藏》第31卷，第8頁下。)，即便是世俗的善心，也是染污，“有漏善心既稱雜染，如惡心等性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。”(注：《大正藏》第31卷，第8頁下。)但另一方面，僅有本有也是不夠的，“新熏”的設(shè)定同樣必要。“然本有種亦由熏習令其增勝，方能得果，故說內(nèi)種定有熏習。其間熏習非唯有漏、聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉(zhuǎn)乃至生出世心?！?注：《大正藏》第31卷，第9頁上。)這表明，無漏種子擁有本有和熏習兩個來源。本有是熏習的基礎(chǔ)，熏習增益了本有，兩者結(jié)合筑起佛家解脫的礎(chǔ)石。

無漏種子是否為一切有情所具備？唯識家的回答是否定的。唯識家認為有的種性，先天不具本有無漏種子，沒有轉(zhuǎn)識成智的基礎(chǔ)，注定不能成佛?！冻晌ㄗR論》卷2指出：“依障建立種性別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷可不斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。”(注：《大正藏》第31卷，第9頁上。)在這里，無漏種子的有無成為區(qū)別種性的標準。種子本性潛伏，無漏種相狀不易被知，因此判別無漏種子有無的方法，就轉(zhuǎn)化為它所對治的煩惱障和所知障的有無。根據(jù)這一標準，有情可分為三類種性。一是全無無漏種性，完全沒有無漏種子，永遠不能斷除二障；二是聲聞種性和獨覺種性，他們具有聲聞乘和獨覺乘的無漏種子，能滅除煩惱障，但不能斷滅所知障；三是如來種性，具有佛的無漏種子，能斷滅一切障。依據(jù)這一標準，如來種性可以徹底地轉(zhuǎn)識成智，聲聞與獨覺種性能夠部分地轉(zhuǎn)識成智，而沒有任何無漏種子的種性，則沒有轉(zhuǎn)識成智的任何可能性。

依據(jù)唯識學對無漏種子的這一理解，轉(zhuǎn)識成智不是普遍性的人生歸宿。部分眾生由于全無無漏種子，肯定不能成佛。

從轉(zhuǎn)識成智的第二個條件看，成佛也不是普遍的。有緣正法熏習，可遇而不可求，具有極大的偶然性。有些人，甚至大部分人，畢生都沒有機緣聽聞正法，因此即便有無漏種子，也因缺少聽聞熏習這一增上緣，而不能成佛。

要之，成佛是可能的，因為存在本有無漏種子；成佛不是普遍性的，因為部分眾生沒有本有無漏種子，亦或僅有無漏種子而無正法熏習。這一特點，鮮明體現(xiàn)了唯識學解脫論的個性特征。

三、轉(zhuǎn)識成智的內(nèi)容

轉(zhuǎn)識成智是唯識學成佛理論的核心?！白R”分為八，“智”有四種?！稗D(zhuǎn)識成智”就是轉(zhuǎn)舍有漏之八識，轉(zhuǎn)得無漏之四智。八識與四智的相應關(guān)系是：轉(zhuǎn)前五識為成所作智，轉(zhuǎn)第六識為妙觀察智，轉(zhuǎn)第七識為平等性智，轉(zhuǎn)第八識為大圓鏡智。

《成唯識論》對轉(zhuǎn)識成智在唯識學中的所處有明確定位，論中卷9提出了“悟入唯識”(亦即成佛)的五個階段，叫作“唯識五位”，分別是：資糧位、加行位、通達位、修習位和究竟位。所謂資糧位，指為悟入唯識準備資糧之位，其主要功能是發(fā)心，生起對唯識實性的信解與追求，積聚有利于修行的功德、智慧。加行位是在資糧位的基礎(chǔ)上，為獲得無漏智而進一步加力修行之位。通達位又叫見道位，指進入第一歡喜地，初證無分別智，“實住唯識真勝義性，即證真如”之位(注：《大正藏》第31卷，第9頁上。)。第四是修習位，指二地至十地菩薩，于見道之后，通過反復修習無分別智，“由轉(zhuǎn)煩惱得大涅槃，轉(zhuǎn)所知障證無上覺”(注：《大正藏》第31卷，第51頁上。)，斷滅一切障，獲得根本轉(zhuǎn)依。第五是究竟位，指佛果之位，諸漏永盡，無漏界攝，永恒安樂，成就無上。

轉(zhuǎn)識成智屬于修習位。此位的所證是涅槃與菩提(無上覺)，被稱作“二轉(zhuǎn)依果”，其內(nèi)容即究竟位的相狀，是唯識學的終極追求。“前修習位所得轉(zhuǎn)依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉(zhuǎn)依果，即是究竟無漏界攝?！?注：《大正藏》第31卷，第57頁上。)菩提覺悟的內(nèi)容就是四智，“由圣道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起已相續(xù)，窮未來際，此即四智相應心品。”(注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)斷煩惱障證得涅槃，斷所知障證得四智，前者著眼生命境界，后者倚重認知智慧。涅槃是菩提之境，菩提顯涅槃之慧，兩者體一不二。轉(zhuǎn)識成智是唯識學轉(zhuǎn)依成佛理論的核心部分。

《攝大乘論》“彼果智分”在五蘊格局中闡述轉(zhuǎn)識成智，提出由轉(zhuǎn)依色、受、想、行、識五蘊，可得相應的五種自在，其中轉(zhuǎn)舍識蘊之后所得的自在即四智。論中說：“一由佛土自身相好無邊音聲無見頂相自在，由轉(zhuǎn)色蘊依故；二由無罪無量廣大樂住自在，由轉(zhuǎn)受蘊依故；三由辯說一切名身句身文身自在，由轉(zhuǎn)想蘊依故；四由現(xiàn)代變易引攝大眾引攝白法自在，由轉(zhuǎn)行蘊依故；五由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉(zhuǎn)識蘊依故。”(注：《大正藏》第31卷，第149頁中-下。)此論對轉(zhuǎn)識成智的內(nèi)容沒有更具體的描述。

《大乘莊嚴經(jīng)論》對轉(zhuǎn)識成智的論述最為明晰具體，其“菩提品”指出：“偈曰：四智境不動，三智之所依，八七六五識，次第轉(zhuǎn)得故。釋曰：四智境不動，三智之所依者，一切諸佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。彼鏡智以不動為相，恒為余三智之所依止。何以故？三智動故。八七六五識，次第轉(zhuǎn)得故者，轉(zhuǎn)第八識得鏡智，轉(zhuǎn)第七識得平等智，轉(zhuǎn)第六識得觀智，轉(zhuǎn)前五識得作事智?！?注：《大正藏》第31卷，第606頁下-607頁上。)此論對轉(zhuǎn)識成智的具體內(nèi)容以及四智的概念、特性都作了系統(tǒng)分析，是把握轉(zhuǎn)識成智理論的經(jīng)典著作。

轉(zhuǎn)識成智的具體內(nèi)容是什么呢？

第一，轉(zhuǎn)阿賴耶識為大圓鏡智?！按髨A鏡智”，又叫“鏡智”。所謂大圓鏡，比喻此智光明、平凈、圓滿，映照萬象如其所是，纖毫不離，完全無遺。在八識中，阿賴耶識積聚萬法種子，是其余七識及整個世界的依止；轉(zhuǎn)識成智后，大圓鏡智也有類似的屬性，它是其余三智的藏所，稱作“大藏”，在把握世界的方式上，具有整體、連續(xù)、徹底、無相等特點。

《瑜伽師地論》在論述修行問題時，已經(jīng)談到阿賴耶識的轉(zhuǎn)依，其卷51有言：“于阿賴耶識中總為一團一積一聚，為一聚已，由緣真如境智，修習多修習故，而得轉(zhuǎn)依，轉(zhuǎn)依無間當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉(zhuǎn)依由相違故，能永對治阿賴耶識?！?注：《大正藏》第30卷，第581頁下。)這段話的意思是說，阿賴耶識為萬法種子的積聚，鏡智是其對治，通過不斷修習，就能斷除一切染污，獲得轉(zhuǎn)依。所謂真如鏡智，即純凈真實的佛智，以鏡之名，喻其體現(xiàn)佛智的如實。又說：“若出世間法生已，即便隨轉(zhuǎn)，當知由轉(zhuǎn)依力所任持故。然此轉(zhuǎn)依與阿賴耶識互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論?！?注：《大正藏》第30卷，第589頁上-中。)

世親在《佛性論》中，亦曾論說阿賴耶識的轉(zhuǎn)滅，他稱其為“拔除”，“阿梨耶者，依隱為義，是生死本?！诜ㄉ碇?，由兩道故，二世滅盡，故說拔除。言兩道者，一無分別智，能拔除現(xiàn)在虛偽，能清凈法身，即名盡智；二無分別后智，能令未來虛妄永不得起，圓滿法身，即無生智。拔者清凈，滅現(xiàn)在惑；除者圓滿，斷未來惑，故名拔除?！?注：《大正藏》第31卷，第803頁上。)通過“拔除”，斷滅依阿賴耶識而生之惑，獲得無分別智。

無著的《大乘莊嚴經(jīng)論》對大圓鏡智的論述極為詳盡，認為“鏡智”的首要特點是它的依止、攝藏能力，“鏡智諸智因，說是大智藏；余身及余智，像現(xiàn)從此起?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)其解釋是：“彼平等智等諸智一切種，皆以鏡智為因，是故此智譬如大藏，由是諸智藏故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)“余身謂受用身等，余智謂平等智等，由彼身像及彼智像，一切皆從此智出生，是故佛說此智以為鏡智?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)“大圓鏡智”在“四智”中的地位與阿賴耶識在八識中的地位極為類似。

無著把鏡智的特性總結(jié)為四，即“鏡智緣無分，相續(xù)恒不斷，不愚諸所識，諸相不現(xiàn)前?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)具體內(nèi)容是：(1)鏡智是從整體上把握對象，在空間上不作任何分別，“于一切境界不作分段緣”(注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)。(2)鏡智在時間上不分過現(xiàn)未，相續(xù)不斷，“于一切時常行不斷絕”(注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)。(3)鏡智在認知上正確徹底，沒有一絲愚昧，“了知一切境界，障永盡”(注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)。(4)鏡智的相狀微細難知，沒有任何行相存在，是圓滿無分別的認識，“于諸境界離行相，緣無分別故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)我們將其概括為整體性、連續(xù)性、徹底性和無相性。

《成唯識論》卷10對大圓鏡智的描述是：“謂此心品離諸分別，所緣、行相微細難知，不妄不愚一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現(xiàn)種依持，能現(xiàn)能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現(xiàn)重色像?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)這與《的解釋完全一致。

第二，轉(zhuǎn)第七識得平等性智。第七識末那識是自我意識的直接來源，妄執(zhí)“我”為實在，恒與癡、見、慢、愛相伴。轉(zhuǎn)依之后，成為平等智，其特點恰恰是否定“我”的優(yōu)先性，主張眾生平等，并且消除煩惱，以慈悲為懷，普度眾生，無有窮際。

《大乘莊嚴經(jīng)論》稱平等性智為“平等智”，指出：“眾生平等智，修凈證菩提；不住于涅槃，以無究竟故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上。)諸菩薩于當下證悟佛法時，即可得到一切眾生平等智；若修習此智達到最極清凈的境地，即可證得無上菩提。由于眾生無窮無盡，平等智的修證也就沒有終極，所以它不住涅槃。平等智的功用是：“大慈與大悲，是二恒無絕；眾生若有信，佛像即現(xiàn)前。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著解釋說：“諸佛如來于一切時，隨逐眾生，何以故？大慈大悲無斷絕故?！缙渌烹S彼現(xiàn)故，是故或有眾生見如來青色，或有眾生見如來黃色，如是一切?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁上-中。)

《成唯識論》的觀點與《大乘莊嚴經(jīng)論》完全相同，認為：“平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應，隨諸有情所樂示現(xiàn)，受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續(xù)窮未來際?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)

第三，轉(zhuǎn)第六識得妙觀察智。第六識是“意識”，是具有邏輯推理的知性認識能力。它轉(zhuǎn)依為“妙觀察智”，尤擅認識萬法的自相與共相，在認識上沒有任何障礙，且能應機說法，斷惑解疑，教化眾生，予人利樂。

《大乘莊嚴經(jīng)論》稱妙觀察智為“觀智”，其含義是：觀智識所識，恒時無有礙，此智如大藏，總持三昧依?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著的解釋是：“觀智于所識一切境界恒無障礙，譬如大藏，與一切陀羅尼門、一切三昧門而為依止。何以故？如是二門皆從此智生故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)所謂“陀羅尼門”，是一種非凡的意識能力，特質(zhì)是記憶力卓絕，能憶持任何復雜的法要不忘?！叭灵T”即禪定，是佛教常用的精神修煉術(shù)，能凝聚心神，直抵暝想之境。這兩種能力皆為妙觀察智所攝。此智的功用是：“恒在大眾中，種種皆示現(xiàn)，能斷諸疑網(wǎng)，雨大法雨故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》的說法與此相同，指出：“妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉(zhuǎn)，攝觀無量總持之門，及所發(fā)生功德珍寶，于大眾會能現(xiàn)無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)

第四，轉(zhuǎn)前五識得成所作智。“成所作智”又叫“事智”，是以身口意三業(yè)為眾生行善，利益有情之智，由言耳鼻舌身五識轉(zhuǎn)來?！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》說：“事智于諸界，種種化事起，無量不思議，為利群生故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著解釋說：“彼作事智于一切世界中，作種種變化事，無量無邊不可思議，如此等業(yè)，皆為利益一切眾生故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)至于“所作”的具體內(nèi)容，無著舉出攝持、等心、開法、作事四種，“攝持者，謂聞法攝持故；等心者，謂于一切眾生得自他平等故；開法者，謂演說正法故；作事者，謂起種種化業(yè)故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》的說法是：“謂此心品為欲利樂諸有情故，普于十方示現(xiàn)種種變化三業(yè)，成本愿力所應作事?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)意思與《攝大乘論》相同。

可以看出，轉(zhuǎn)舍之八識與轉(zhuǎn)得之四智，在內(nèi)容上是相互呼應的，與八識一樣，四智也有分工與側(cè)重。成所作智是處理種種具體世俗事物的智慧，妙觀察智是圓融地認識世界個性與共性的智慧，平等性智是超克自我意識優(yōu)先性的智慧，大圓鏡智則統(tǒng)攝三智，是圓滿、絕對、永恒地把握萬有的智慧。擁有四智，便能在任何時間地點、任何條件下，對任何對象都擁有的真理性把握，達到這種境界即已成佛。

《成唯識論》卷10總結(jié)說：四智攝盡了無漏佛地，是成佛之道，由無漏界攝?！扒鍍舴ń缈晌o漏攝，四智心品如何唯無漏？道諦攝故，謂無漏攝，謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永舍故，雖有示現(xiàn)作生死身，業(yè)煩惱等，似苦集諦，而實無漏，道諦所攝?！?注：《大正藏》第31卷，第57頁上。)轉(zhuǎn)得四智即是成佛，眾生自應勉力追求?！爸请m非識，而依識轉(zhuǎn)，識為主故說轉(zhuǎn)識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勤有情依智舍識，故說轉(zhuǎn)八識而得四智。”(注：《大正藏》第31卷，第56頁中。)

轉(zhuǎn)識成智之后，二障永盡，成就無上，唯識學稱其為獲得“法身”。法身是無量無邊無畏等大功德法的體性與依止，有三種形態(tài)，“一由自性身，二由受用身，三由變化身?！?注：《大正藏》第31卷，第149頁上。)“自性身”是佛的真凈法界，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法的平等實性。它是受用身和變化身的所依，也可以直接叫作法身。“受用身”又叫食身，有二種，一是“自受用”，指諸佛無始以來，修集無量福慧資糧，生起無邊真實功德，色身圓凈，相續(xù)不斷，自己永恒于中受用。二他受用，指諸佛示現(xiàn)微妙凈功德身，為眾生示現(xiàn)大神通，轉(zhuǎn)正*輪，決眾疑網(wǎng)，令眾生受用大乘法樂?！白兓怼敝阜鹱儸F(xiàn)無量隨類化身，居凈穢土，為未登地見道的眾生稱彼機宜，現(xiàn)通說法，使他們各自獲得利樂。

佛的三身囊括了佛的一切形態(tài)，唯識學認為，三身即是四智，兩者表里不二?！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》明確提出，“此前二智即是法身”，“此觀智即是食身”，“此作事智即是化身”。(注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》也指出三身為四智所攝，四智是三身的體性，但對具體的對應關(guān)系提出了多種意見，與《大乘莊嚴經(jīng)論》有所區(qū)別。其中一種觀點為：“轉(zhuǎn)去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉(zhuǎn)去藏識而證得故；中二智品攝受用身，說平等智于純凈土為諸菩薩現(xiàn)佛身故，說觀察智大集會中，說法斷疑，現(xiàn)自在故，說轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識得受用身故；后一智品攝變化身，說成事智于十方土，現(xiàn)無量種難思化故?！?注：《大正藏》第31卷，第58頁上。)還有的意見認為四智殊勝，每一身均分別具有，比如自性身，它既是大圓鏡智，也是平等性智、妙觀察智，還是成所作智。受用身和變化身也是如此?？傊鹕硪苑鹬菫閮?nèi)涵，密不可分，轉(zhuǎn)識成智即是成佛。

四、轉(zhuǎn)識成智理論的評價

以轉(zhuǎn)識成智為核心的成佛理論是唯識學的重要組成部分，在思想史上具有獨特的地位。轉(zhuǎn)識成智的實質(zhì)即思想的改造。

它以眾生的無漏種子為根據(jù)，主張通過主觀世界的改造，舍染得凈，不斷提升生命的境界，直至解脫成佛，贏得絕對自由。這是一個無限的精神實踐過程，是生命境界的不懈提升。這一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的難點。在中國思想史上，轉(zhuǎn)識成智理論對唐宋以后中國的道德實踐論和人生修養(yǎng)論影響至巨，對中國現(xiàn)代唯物論哲學也有直接啟發(fā)。

就積極方面而言，首先，轉(zhuǎn)識成智理論強調(diào)人的宗教主體性，高揚人性的作用，這對定位人在世界與神面前的位置有積極意義。轉(zhuǎn)依的本質(zhì)是道德與人性的凈化，是##法熏習，逐步增益清凈的無漏種子，斷滅染污種子，以改變精神結(jié)構(gòu)，提升精神境界，從而由精神境界的變化，變異對世界的看法，以達到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用，這使唯識學鮮明的理性色彩不僅體現(xiàn)在哲學理論層面，而且貫徹到道德修養(yǎng)與宗教實踐領(lǐng)域。

第二，轉(zhuǎn)識成智學說認識到人的意識活動的整體性，在升華人生境界、追求解脫的過程中強調(diào)認知、道德、心理諸因素的多層面統(tǒng)一，具有較大的合理性。轉(zhuǎn)識成智，既是認識上的由片面到全面、由錯誤到正確，也是道德上的由惡轉(zhuǎn)善，心理上的由染轉(zhuǎn)凈，是意識的整體轉(zhuǎn)變。這一思想對于今天的科學認知、道德完善和心理醫(yī)療也不無啟發(fā)。近代學術(shù)長于學科的細分，在解決人生問題時，科學注重認知的正誤，倫理學強調(diào)道德的善惡，心理學專注心靈的健康或疾病，各自為戰(zhàn)，互不搭界。然而，人生是一個整體，在實踐中改造人的靈魂，提高人的生命境界，應當是知識、道德、心理諸因素的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，這是人格完善的正路。唯識學在這方面為我們提供了珍貴的精神遺產(chǎn)，有待哲學、倫理學、宗教學、心理學諸學科協(xié)和努力，汲取其合理內(nèi)核。

第三，轉(zhuǎn)識成智理論的成佛步驟十分復雜，體現(xiàn)了人性自我改造的巨大難度。俗語言江山易改稟性難移，唯識學轉(zhuǎn)變的就是人的虛妄本性，非下苦功不可?！冻晌ㄗR論》把悟入唯識分為五位，僅在具體實現(xiàn)轉(zhuǎn)識成智的第四位修習位就要“于十地中，勇猛修行十種勝行，斷十種障，證十真如，于二轉(zhuǎn)依便能證得?！?注：《大正藏》第31卷，第54頁中。)這對于中國人而言，可能難以接受，但對于人性的改造，卻未必不是一副良藥。

第四，轉(zhuǎn)識成智理論對中國思想史的影響十分深刻久遠，宋以后在中國社會占主導地位的宋明理學修養(yǎng)論就帶有明顯的轉(zhuǎn)識成智的影子，這集中體現(xiàn)在由張載首創(chuàng)，而為宋明理學普遍接受的“變化氣質(zhì)”學說中。張載年輕時曾經(jīng)治佛，后歸儒家。他沒有明顯的師承，思想比較自由開放，頗能博采眾長，有所創(chuàng)新。在人性論上，他提出天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，認為天地之性稟太虛之氣，是人和物的共同本性，是先天的，是善的來源；“氣質(zhì)之性”是每個人生成后，因稟受陰陽之氣的不同而形成的特殊本性，是人性惡的來源。氣質(zhì)惡者，學即能移，張載于是提出改變“氣質(zhì)之性”，返回“天地之性”。顯然，天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分與定義，在方法上與阿賴耶識無漏種子與有漏種子的劃分形異神似，而變化氣質(zhì)更與轉(zhuǎn)識成智異曲同工，兩者思想上的聯(lián)系是明顯的。

第五，轉(zhuǎn)識成智理論對中國當代的唯物論哲學也有直接影響，這鮮明地體現(xiàn)在當代中國哲學史家馮契先生的理論創(chuàng)造中。馮契在他的哲學體系中，“借用‘轉(zhuǎn)識成智’這一傳統(tǒng)哲學術(shù)語來表示由知識到智慧的轉(zhuǎn)化?！?注：《馮契文集》第1卷：《認識世界和認識自己》，華東師范大學出版社1996年6月第1版，第411頁。)他認為，知識經(jīng)驗的領(lǐng)域就是能用名言、概念來區(qū)別的世界，不是宇宙的究竟、大全或整體，不是最高的境界?！爸腔邸眲t是有關(guān)宇宙人生根本原理的認識，是關(guān)于性與天道的理論。哲學要求把握科學認識所沒有的獨特問題，這就是如何在實踐基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)識成智，獲得關(guān)于性與天道的認識。他指出：“人的認識活動是從無意識到有意識，從無知到知和由知識到智慧的辯證發(fā)展過程。人本屬于自然界，無所謂天人、主客、能所的區(qū)別，從無知到知，就有了這些區(qū)別和對立；而由知識到智慧，就要求達到天人合一的境界，即‘天地與我并生，萬物與我為一’的境界，這仿佛是向出發(fā)點的回歸?！?注：《馮契文集》第1卷：《認識世界和認識自己》，華東師范大學出版社1996年6月第1版，第418-419頁。)由知識向智慧的發(fā)展是認識的最高階段，是對真理的整體把握。馮契先生在唯物論立場上對轉(zhuǎn)識成智理論的創(chuàng)造性繼承，是馬克思主義哲學中國化的具體體現(xiàn)，表明中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義相融合的潛力，同時，它也是中國哲學對馬克思主義認識論、真理觀的貢獻和發(fā)展，顯示了中國傳統(tǒng)哲學、佛教哲學在當代的生命力。

轉(zhuǎn)識成智的成佛理論也存在一些難點。首先，它主張種性說，認為有一部分人先天不具有無漏種子，因此注定不能成佛。這一思想與印度固有的種姓制度有關(guān)，對佛教的傳播、特別是中國佛教唯識宗的發(fā)展可能有負面影響。中國人自古倡導人性善，宣揚人人皆可為圣人，面對有人不能成佛這樣的歧視性條款，自然很難接受。玄奘去印度取經(jīng)前已經(jīng)注意到這個問題，在印度也曾就這一問題向他的老師戒賢提出疑問，表明他在這個問題上立場的游移。種性理論在實際操作上也有很大困難，因為出世種子只有到了出世解脫的階段，才能肯定，在此之前，如何斷定誰有誰無出世種子？

其次，唯識學的解脫理論非常重視人的實踐，但它所強調(diào)的實踐方式主要是宗教實踐，未能以更開闊的眼光予其它的實踐形式以更多關(guān)注。實際上，生產(chǎn)勞動、科學試驗等對于人性的改造同樣重要，在改造客觀世界的同時改造主觀世界，為人的解放開辟了更加廣闊的天地，這是今天的道德修養(yǎng)論和宗教解脫論應當明確的。

更新于：2023-07-27 09:42