魏德東教授：論佛教唯識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)識(shí)成智義

55-64頁(yè)

--------------------------------------------------------------------------------

【作者簡(jiǎn)介】魏德東，1965年生，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所助理研究員

【摘 要 題】轉(zhuǎn)識(shí)成智是唯識(shí)學(xué)的終極歸宿，本文從轉(zhuǎn)識(shí)成智的必要性、條件及內(nèi)容等方面，系統(tǒng)闡述了這一理論?！白R(shí)”是有漏的帶分別的認(rèn)識(shí)，有局限、有染污，是成佛的障礙；“智”是無(wú)漏的超分別的智慧，究極、純凈，是覺(jué)悟之智；轉(zhuǎn)識(shí)成智是唯識(shí)學(xué)的必然要求。轉(zhuǎn)識(shí)成智既需要先天的無(wú)漏種子，又需要后天的正聞熏習(xí)，不具有普遍性品格，不是人人皆可成佛。轉(zhuǎn)識(shí)成智的內(nèi)容是轉(zhuǎn)八識(shí)成四智，轉(zhuǎn)得佛智即是成佛。文章還分析了這一理論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想、乃至現(xiàn)代唯物論的重大影響。

--------------------------------------------------------------------------------

方東美先生說(shuō)：“假使你講唯識(shí)而執(zhí)著識(shí)，認(rèn)為識(shí)是真實(shí)，這可以說(shuō)是一個(gè)根本錯(cuò)誤的思想，永遠(yuǎn)不能解決問(wèn)題?！?注：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1989年5月第4版，第438頁(yè)。)“唯識(shí)學(xué)最后的目的在轉(zhuǎn)識(shí)成智，所以不是唯識(shí)學(xué)而是唯智學(xué)。”(注：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1989年5月第4版，第439頁(yè)。)這是真知灼見(jiàn)，一語(yǔ)道破唯識(shí)學(xué)的真諦。

唯識(shí)而不拘囿于識(shí)，根本原因在于，唯識(shí)學(xué)的終極目的，不是建構(gòu)理論體系，而是通過(guò)唯識(shí)思想的確立，引導(dǎo)眾生解脫成佛。唯識(shí)學(xué)的成佛途徑就是轉(zhuǎn)識(shí)成智：轉(zhuǎn)舍世俗的心識(shí)，成就超越的智慧。這是唯識(shí)學(xué)的終極關(guān)懷，是唯識(shí)的實(shí)現(xiàn)，也是唯識(shí)的超越。

本文擬全面分析佛教唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)識(shí)成智的必要性、條件及內(nèi)容，并簡(jiǎn)評(píng)其理論得失。

一、轉(zhuǎn)識(shí)成智的必要性

“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的必要性，是由佛教對(duì)“識(shí)”與“智”的理解決定的。在佛教中，“識(shí)”與“智”既是認(rèn)識(shí)論范疇，又有價(jià)值論意義，既含假真，亦帶染凈，這是與今天一般的認(rèn)識(shí)理論迥然不同的。在定位上，“識(shí)”與“智”分屬有漏界和無(wú)漏界，前者虛假染污，后者真實(shí)純凈。就認(rèn)識(shí)而言，只有去假得真，才能確定正確的認(rèn)識(shí)；就實(shí)踐而言，必須舍染歸凈，方可贏得人生的解脫。

在梵文中，“識(shí)”寫作vijnāna，本義是了別。字首vi的意思是分析、分割，動(dòng)詞詞根jnā是知、了，兩者合成，表示通過(guò)對(duì)事物的分解、分析而產(chǎn)生認(rèn)知。這也就是我們?nèi)粘５恼J(rèn)識(shí)?！冻晌ㄗR(shí)論》卷2說(shuō)“了別即是識(shí)之見(jiàn)分”(注：《大正藏》第31卷，第10頁(yè)下。)，蓋屬此義。

在唯識(shí)學(xué)中，“識(shí)”的最大特色是它的能變功能。所謂能變，指識(shí)不僅是認(rèn)識(shí)能力，不僅是能了別，而且它還變現(xiàn)認(rèn)識(shí)對(duì)象，轉(zhuǎn)出所了別。內(nèi)在的心識(shí)與外在的對(duì)象，都從屬于識(shí)。識(shí)變的終極依據(jù)是蘊(yùn)含善惡一切法種子的阿賴耶識(shí)，此識(shí)是能變的本體。種子凝聚萬(wàn)法，呈潛在狀態(tài)；萬(wàn)法體現(xiàn)種子，是種子的現(xiàn)行。任何種子的現(xiàn)行，都須經(jīng)過(guò)第七識(shí)末那識(shí)的審察與思量，末那識(shí)的特點(diǎn)是永恒執(zhí)著阿賴耶識(shí)為“我”，以我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)為本性，是自我意識(shí)發(fā)生的根源。當(dāng)種子變現(xiàn)為萬(wàn)法時(shí)，經(jīng)過(guò)末那識(shí)的染污作用，現(xiàn)行便永遠(yuǎn)帶有主體“我”的屬性，世界永遠(yuǎn)是個(gè)體“我”的世界。

依據(jù)這一原理，不離自我的世間之“識(shí)”，如影隨形有兩個(gè)特質(zhì)：第一，任何“識(shí)”都是“我的”認(rèn)識(shí)，沒(méi)有普遍性可言，不是絕對(duì)真理。這些“識(shí)”，作為個(gè)體的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、絕對(duì)的菩提智慧產(chǎn)生的障礙，因此被稱作“所知障”。第二，“識(shí)”把一切都執(zhí)取為“我的”，是煩惱生起的根源。有了“我”的觀念，便有貪、嗔、癡、慢的產(chǎn)生，眾生的心靈從而染污不凈，成為涅槃解脫的障礙，佛教稱其為“煩惱障”。唯識(shí)學(xué)以此二障作為成佛的根本障礙，《成唯識(shí)論》稱其為“二重障”，《成唯識(shí)論述記》卷1本說(shuō)：“由煩惱障障大涅槃，流轉(zhuǎn)生死；由所知障障大菩提，不悟大覺(jué)。”(注：《大正藏》第43卷，第234頁(yè)下。)轉(zhuǎn)舍二障，轉(zhuǎn)得菩提與涅槃，就是成佛。由于所知障與煩惱障均是“識(shí)”的特質(zhì)，因此，“識(shí)”的克服與超越便是唯識(shí)學(xué)的題中之義。

在原始佛教的十二因緣理論中，識(shí)排在第三位，前面是無(wú)明、行，后接名色。“名色”也就是心物，自它開始，世界二分，執(zhí)著與煩惱現(xiàn)起，而“名色”的直接之緣就是“識(shí)”。部派佛教中，“識(shí)”常被叫作“業(yè)識(shí)”、“妄識(shí)”、“情識(shí)”等等，是一個(gè)明顯帶有負(fù)面價(jià)值的概念。大乘瑜伽行派的轉(zhuǎn)識(shí)成智理論，更以“識(shí)”作為必須轉(zhuǎn)舍的對(duì)象，而且識(shí)的舍棄與否是成佛的關(guān)鍵。

“智”，梵文作jnāna，本義是對(duì)事、理的判斷、取舍，又作智慧，后來(lái)比較多地指斷滅煩惱的精神作用。佛教以智與識(shí)相對(duì)，識(shí)是對(duì)世間法的了別與知解，智也有此意，但其主旨不在此。智是超世間的智慧，是對(duì)世界本質(zhì)的直接體悟，是成佛覺(jué)悟的依據(jù)。智對(duì)世界的把握，不在主客對(duì)立的格局中實(shí)現(xiàn)。智是超分別的，屬于直覺(jué)領(lǐng)悟的范圍?？兆诘陌闳糁牵凶诘臒o(wú)分別智，莫不如此。唯識(shí)學(xué)提出四智理論，認(rèn)為它是菩提智的具體內(nèi)容，是八識(shí)轉(zhuǎn)依后的歸宿。

宋譯《楞伽經(jīng)》卷3曾專門論述了智與識(shí)的區(qū)別，經(jīng)中說(shuō)：“彼生滅者是識(shí)，不生不滅者是智；復(fù)次，墮相、無(wú)相，及墮有無(wú)種種相因是識(shí)，超有無(wú)相是智；復(fù)次，長(zhǎng)養(yǎng)相是識(shí)，非長(zhǎng)養(yǎng)相是智?！瓘?fù)次無(wú)礙相是智，境界種種礙相是識(shí)；復(fù)次，三事和合生方便相是識(shí)，無(wú)事方便自性相是智；復(fù)次，得相是識(shí)，不得相是智?！?注：《大正藏》第16卷，第500頁(yè)下-501頁(yè)上。)這是對(duì)識(shí)、智問(wèn)題最集中的表述。在這里，“識(shí)”與“智”各有六個(gè)特征：就“識(shí)”而言，它是根境識(shí)三事和合而生的，或有或無(wú)，有具體相狀，能增長(zhǎng)養(yǎng)育種子，障礙圣道，有生滅；“智”則相反，它不由和合而生，超越有無(wú)，沒(méi)有具體相狀，對(duì)種子沒(méi)有增長(zhǎng)養(yǎng)育作用，不礙圣道，無(wú)生無(wú)滅。

綜上所述，“識(shí)”是有分別的具體認(rèn)識(shí)，有局限，有染污，是成佛的障礙；“智”是超分別的直覺(jué)體悟，究極、純凈，是覺(jué)悟的智慧。轉(zhuǎn)識(shí)成智是唯識(shí)學(xué)的必然要求。

二、轉(zhuǎn)識(shí)成智的條件

在說(shuō)明轉(zhuǎn)識(shí)成智的必要性后，我們來(lái)討論其可能性。唯識(shí)學(xué)否認(rèn)轉(zhuǎn)識(shí)成智的普遍性，認(rèn)為其實(shí)現(xiàn)必須具足兩個(gè)條件，缺一不可：第一，必須具有“智”的種子，具備成佛的先驗(yàn)本性；第二，必須有緣得到佛法的正聞熏習(xí)，以確保本性的實(shí)現(xiàn)。

《成唯識(shí)論》卷9解釋誰(shuí)人能夠悟入唯識(shí)時(shí)，指出大乘有兩種種性：“一本性住種性，謂無(wú)始來(lái)依附本識(shí)法爾所得無(wú)漏法因；二習(xí)所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習(xí)所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識(shí)?！?注：《大正藏》第31卷，第48頁(yè)中。)此二種性是唯識(shí)學(xué)成佛的主體，其具體內(nèi)含即是成佛的條件。本性住種性的特質(zhì)是擁有先天本有的無(wú)漏種子，習(xí)所成種性的特點(diǎn)是聽(tīng)聞?wù)ㄑ?xí)。先天的無(wú)漏種子和后天的正法熏習(xí)，是唯識(shí)學(xué)成佛的條件。

什么是唯識(shí)學(xué)的無(wú)漏種子呢？種子是阿賴耶識(shí)親生自果的本性，分有漏和無(wú)漏兩種，前者染污，后者純凈。無(wú)漏種子即阿賴耶識(shí)中的清凈種子，是轉(zhuǎn)識(shí)成智的根本依據(jù)。種子的來(lái)源有兩個(gè)，一是無(wú)始以來(lái)先天本有，二是后天行為的熏習(xí)。在唯識(shí)學(xué)中，護(hù)月主本有說(shuō)，難陀主新熏說(shuō)，護(hù)法綜合兩者，認(rèn)為“諸法種子各有本有、始起二類?！?注：《大正藏》第31卷，第9頁(yè)中。)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，護(hù)法的理解較為公允?，F(xiàn)在專就無(wú)漏種子言，若無(wú)“本有”，無(wú)漏不應(yīng)存在，因?yàn)椤坝新┎粦?yīng)為無(wú)漏種”(注：《大正藏》第31卷，第8頁(yè)下。)，即便是世俗的善心，也是染污，“有漏善心既稱雜染，如惡心等性非無(wú)漏，故不應(yīng)與無(wú)漏為因，勿善惡等互為因故?！?注：《大正藏》第31卷，第8頁(yè)下。)但另一方面，僅有本有也是不夠的，“新熏”的設(shè)定同樣必要。“然本有種亦由熏習(xí)令其增勝，方能得果，故說(shuō)內(nèi)種定有熏習(xí)。其間熏習(xí)非唯有漏、聞?wù)〞r(shí)亦熏本有無(wú)漏種子，令漸增盛，展轉(zhuǎn)乃至生出世心?！?注：《大正藏》第31卷，第9頁(yè)上。)這表明，無(wú)漏種子擁有本有和熏習(xí)兩個(gè)來(lái)源。本有是熏習(xí)的基礎(chǔ)，熏習(xí)增益了本有，兩者結(jié)合筑起佛家解脫的礎(chǔ)石。

無(wú)漏種子是否為一切有情所具備？唯識(shí)家的回答是否定的。唯識(shí)家認(rèn)為有的種性，先天不具本有無(wú)漏種子，沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)成智的基礎(chǔ)，注定不能成佛?！冻晌ㄗR(shí)論》卷2指出：“依障建立種性別者，意顯無(wú)漏種子有無(wú)。謂若全無(wú)無(wú)漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無(wú)漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種性，一分立為獨(dú)覺(jué)種性；若亦有佛無(wú)漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來(lái)種性。故由無(wú)漏種子有無(wú)，障有可斷可不斷義，然無(wú)漏種微隱難知，故約彼障顯性差別?！?注：《大正藏》第31卷，第9頁(yè)上。)在這里，無(wú)漏種子的有無(wú)成為區(qū)別種性的標(biāo)準(zhǔn)。種子本性潛伏，無(wú)漏種相狀不易被知，因此判別無(wú)漏種子有無(wú)的方法，就轉(zhuǎn)化為它所對(duì)治的煩惱障和所知障的有無(wú)。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，有情可分為三類種性。一是全無(wú)無(wú)漏種性，完全沒(méi)有無(wú)漏種子，永遠(yuǎn)不能斷除二障；二是聲聞種性和獨(dú)覺(jué)種性，他們具有聲聞乘和獨(dú)覺(jué)乘的無(wú)漏種子，能滅除煩惱障，但不能斷滅所知障；三是如來(lái)種性，具有佛的無(wú)漏種子，能斷滅一切障。依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，如來(lái)種性可以徹底地轉(zhuǎn)識(shí)成智，聲聞與獨(dú)覺(jué)種性能夠部分地轉(zhuǎn)識(shí)成智，而沒(méi)有任何無(wú)漏種子的種性，則沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)成智的任何可能性。

依據(jù)唯識(shí)學(xué)對(duì)無(wú)漏種子的這一理解，轉(zhuǎn)識(shí)成智不是普遍性的人生歸宿。部分眾生由于全無(wú)無(wú)漏種子，肯定不能成佛。

從轉(zhuǎn)識(shí)成智的第二個(gè)條件看，成佛也不是普遍的。有緣正法熏習(xí)，可遇而不可求，具有極大的偶然性。有些人，甚至大部分人，畢生都沒(méi)有機(jī)緣聽(tīng)聞?wù)ǎ虼思幢阌袩o(wú)漏種子，也因缺少聽(tīng)聞熏習(xí)這一增上緣，而不能成佛。

要之，成佛是可能的，因?yàn)榇嬖诒居袩o(wú)漏種子；成佛不是普遍性的，因?yàn)椴糠直娚鷽](méi)有本有無(wú)漏種子，亦或僅有無(wú)漏種子而無(wú)正法熏習(xí)。這一特點(diǎn)，鮮明體現(xiàn)了唯識(shí)學(xué)解脫論的個(gè)性特征。

三、轉(zhuǎn)識(shí)成智的內(nèi)容

轉(zhuǎn)識(shí)成智是唯識(shí)學(xué)成佛理論的核心?！白R(shí)”分為八，“智”有四種。“轉(zhuǎn)識(shí)成智”就是轉(zhuǎn)舍有漏之八識(shí)，轉(zhuǎn)得無(wú)漏之四智。八識(shí)與四智的相應(yīng)關(guān)系是：轉(zhuǎn)前五識(shí)為成所作智，轉(zhuǎn)第六識(shí)為妙觀察智，轉(zhuǎn)第七識(shí)為平等性智，轉(zhuǎn)第八識(shí)為大圓鏡智。

《成唯識(shí)論》對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智在唯識(shí)學(xué)中的所處有明確定位，論中卷9提出了“悟入唯識(shí)”(亦即成佛)的五個(gè)階段，叫作“唯識(shí)五位”，分別是：資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位和究竟位。所謂資糧位，指為悟入唯識(shí)準(zhǔn)備資糧之位，其主要功能是發(fā)心，生起對(duì)唯識(shí)實(shí)性的信解與追求，積聚有利于修行的功德、智慧。加行位是在資糧位的基礎(chǔ)上，為獲得無(wú)漏智而進(jìn)一步加力修行之位。通達(dá)位又叫見(jiàn)道位，指進(jìn)入第一歡喜地，初證無(wú)分別智，“實(shí)住唯識(shí)真勝義性，即證真如”之位(注：《大正藏》第31卷，第9頁(yè)上。)。第四是修習(xí)位，指二地至十地菩薩，于見(jiàn)道之后，通過(guò)反復(fù)修習(xí)無(wú)分別智，“由轉(zhuǎn)煩惱得大涅槃，轉(zhuǎn)所知障證無(wú)上覺(jué)”(注：《大正藏》第31卷，第51頁(yè)上。)，斷滅一切障，獲得根本轉(zhuǎn)依。第五是究竟位，指佛果之位，諸漏永盡，無(wú)漏界攝，永恒安樂(lè)，成就無(wú)上。

轉(zhuǎn)識(shí)成智屬于修習(xí)位。此位的所證是涅槃與菩提(無(wú)上覺(jué))，被稱作“二轉(zhuǎn)依果”，其內(nèi)容即究竟位的相狀，是唯識(shí)學(xué)的終極追求?！扒靶蘖?xí)位所得轉(zhuǎn)依，應(yīng)知即是究竟位相。此謂此前二轉(zhuǎn)依果，即是究竟無(wú)漏界攝。”(注：《大正藏》第31卷，第57頁(yè)上。)菩提覺(jué)悟的內(nèi)容就是四智，“由圣道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起已相續(xù)，窮未來(lái)際，此即四智相應(yīng)心品?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁(yè)上。)斷煩惱障證得涅槃，斷所知障證得四智，前者著眼生命境界，后者倚重認(rèn)知智慧。涅槃是菩提之境，菩提顯涅槃之慧，兩者體一不二。轉(zhuǎn)識(shí)成智是唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)依成佛理論的核心部分。

《攝大乘論》“彼果智分”在五蘊(yùn)格局中闡述轉(zhuǎn)識(shí)成智，提出由轉(zhuǎn)依色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)，可得相應(yīng)的五種自在，其中轉(zhuǎn)舍識(shí)蘊(yùn)之后所得的自在即四智。論中說(shuō)：“一由佛土自身相好無(wú)邊音聲無(wú)見(jiàn)頂相自在，由轉(zhuǎn)色蘊(yùn)依故；二由無(wú)罪無(wú)量廣大樂(lè)住自在，由轉(zhuǎn)受蘊(yùn)依故；三由辯說(shuō)一切名身句身文身自在，由轉(zhuǎn)想蘊(yùn)依故；四由現(xiàn)代變易引攝大眾引攝白法自在，由轉(zhuǎn)行蘊(yùn)依故；五由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉(zhuǎn)識(shí)蘊(yùn)依故?！?注：《大正藏》第31卷，第149頁(yè)中-下。)此論對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智的內(nèi)容沒(méi)有更具體的描述。

《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智的論述最為明晰具體，其“菩提品”指出：“偈曰：四智境不動(dòng)，三智之所依，八七六五識(shí)，次第轉(zhuǎn)得故。釋曰：四智境不動(dòng)，三智之所依者，一切諸佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。彼鏡智以不動(dòng)為相，恒為余三智之所依止。何以故？三智動(dòng)故。八七六五識(shí)，次第轉(zhuǎn)得故者，轉(zhuǎn)第八識(shí)得鏡智，轉(zhuǎn)第七識(shí)得平等智，轉(zhuǎn)第六識(shí)得觀智，轉(zhuǎn)前五識(shí)得作事智。”(注：《大正藏》第31卷，第606頁(yè)下-607頁(yè)上。)此論對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智的具體內(nèi)容以及四智的概念、特性都作了系統(tǒng)分析，是把握轉(zhuǎn)識(shí)成智理論的經(jīng)典著作。

轉(zhuǎn)識(shí)成智的具體內(nèi)容是什么呢？

第一，轉(zhuǎn)阿賴耶識(shí)為大圓鏡智?！按髨A鏡智”，又叫“鏡智”。所謂大圓鏡，比喻此智光明、平凈、圓滿，映照萬(wàn)象如其所是，纖毫不離，完全無(wú)遺。在八識(shí)中，阿賴耶識(shí)積聚萬(wàn)法種子，是其余七識(shí)及整個(gè)世界的依止；轉(zhuǎn)識(shí)成智后，大圓鏡智也有類似的屬性，它是其余三智的藏所，稱作“大藏”，在把握世界的方式上，具有整體、連續(xù)、徹底、無(wú)相等特點(diǎn)。

《瑜伽師地論》在論述修行問(wèn)題時(shí)，已經(jīng)談到阿賴耶識(shí)的轉(zhuǎn)依，其卷51有言：“于阿賴耶識(shí)中總為一團(tuán)一積一聚，為一聚已，由緣真如境智，修習(xí)多修習(xí)故，而得轉(zhuǎn)依，轉(zhuǎn)依無(wú)間當(dāng)言已斷阿賴耶識(shí)，由此斷故，當(dāng)言已斷一切雜染。當(dāng)知轉(zhuǎn)依由相違故，能永對(duì)治阿賴耶識(shí)。”(注：《大正藏》第30卷，第581頁(yè)下。)這段話的意思是說(shuō)，阿賴耶識(shí)為萬(wàn)法種子的積聚，鏡智是其對(duì)治，通過(guò)不斷修習(xí)，就能斷除一切染污，獲得轉(zhuǎn)依。所謂真如鏡智，即純凈真實(shí)的佛智，以鏡之名，喻其體現(xiàn)佛智的如實(shí)。又說(shuō)：“若出世間法生已，即便隨轉(zhuǎn)，當(dāng)知由轉(zhuǎn)依力所任持故。然此轉(zhuǎn)依與阿賴耶識(shí)互相違反，對(duì)治阿賴耶識(shí)，名無(wú)漏界，離諸戲論。”(注：《大正藏》第30卷，第589頁(yè)上-中。)

世親在《佛性論》中，亦曾論說(shuō)阿賴耶識(shí)的轉(zhuǎn)滅，他稱其為“拔除”，“阿梨耶者，依隱為義，是生死本?！诜ㄉ碇?，由兩道故，二世滅盡，故說(shuō)拔除。言兩道者，一無(wú)分別智，能拔除現(xiàn)在虛偽，能清凈法身，即名盡智；二無(wú)分別后智，能令未來(lái)虛妄永不得起，圓滿法身，即無(wú)生智。拔者清凈，滅現(xiàn)在惑；除者圓滿，斷未來(lái)惑，故名拔除。”(注：《大正藏》第31卷，第803頁(yè)上。)通過(guò)“拔除”，斷滅依阿賴耶識(shí)而生之惑，獲得無(wú)分別智。

無(wú)著的《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》對(duì)大圓鏡智的論述極為詳盡，認(rèn)為“鏡智”的首要特點(diǎn)是它的依止、攝藏能力，“鏡智諸智因，說(shuō)是大智藏；余身及余智，像現(xiàn)從此起。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)其解釋是：“彼平等智等諸智一切種，皆以鏡智為因，是故此智譬如大藏，由是諸智藏故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)“余身謂受用身等，余智謂平等智等，由彼身像及彼智像，一切皆從此智出生，是故佛說(shuō)此智以為鏡智。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)“大圓鏡智”在“四智”中的地位與阿賴耶識(shí)在八識(shí)中的地位極為類似。

無(wú)著把鏡智的特性總結(jié)為四，即“鏡智緣無(wú)分，相續(xù)恒不斷，不愚諸所識(shí)，諸相不現(xiàn)前?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)具體內(nèi)容是：(1)鏡智是從整體上把握對(duì)象，在空間上不作任何分別，“于一切境界不作分段緣”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)。(2)鏡智在時(shí)間上不分過(guò)現(xiàn)未，相續(xù)不斷，“于一切時(shí)常行不斷絕”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)。(3)鏡智在認(rèn)知上正確徹底，沒(méi)有一絲愚昧，“了知一切境界，障永盡”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)。(4)鏡智的相狀微細(xì)難知，沒(méi)有任何行相存在，是圓滿無(wú)分別的認(rèn)識(shí)，“于諸境界離行相，緣無(wú)分別故。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)我們將其概括為整體性、連續(xù)性、徹底性和無(wú)相性。

《成唯識(shí)論》卷10對(duì)大圓鏡智的描述是：“謂此心品離諸分別，所緣、行相微細(xì)難知，不妄不愚一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現(xiàn)種依持，能現(xiàn)能生身土智影，無(wú)間無(wú)斷窮未來(lái)際，如大圓鏡現(xiàn)重色像?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁(yè)上。)這與《的解釋完全一致。

第二，轉(zhuǎn)第七識(shí)得平等性智。第七識(shí)末那識(shí)是自我意識(shí)的直接來(lái)源，妄執(zhí)“我”為實(shí)在，恒與癡、見(jiàn)、慢、愛(ài)相伴。轉(zhuǎn)依之后，成為平等智，其特點(diǎn)恰恰是否定“我”的優(yōu)先性，主張眾生平等，并且消除煩惱，以慈悲為懷，普度眾生，無(wú)有窮際。

《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》稱平等性智為“平等智”，指出：“眾生平等智，修凈證菩提；不住于涅槃，以無(wú)究竟故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上。)諸菩薩于當(dāng)下證悟佛法時(shí)，即可得到一切眾生平等智；若修習(xí)此智達(dá)到最極清凈的境地，即可證得無(wú)上菩提。由于眾生無(wú)窮無(wú)盡，平等智的修證也就沒(méi)有終極，所以它不住涅槃。平等智的功用是：“大慈與大悲，是二恒無(wú)絕；眾生若有信，佛像即現(xiàn)前?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)無(wú)著解釋說(shuō)：“諸佛如來(lái)于一切時(shí)，隨逐眾生，何以故？大慈大悲無(wú)斷絕故。……如其所信隨彼現(xiàn)故，是故或有眾生見(jiàn)如來(lái)青色，或有眾生見(jiàn)如來(lái)黃色，如是一切?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)上-中。)

《成唯識(shí)論》的觀點(diǎn)與《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》完全相同，認(rèn)為：“平等性智相應(yīng)心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應(yīng)，隨諸有情所樂(lè)示現(xiàn)，受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無(wú)住涅槃之所建立，一味相續(xù)窮未來(lái)際?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁(yè)上。)

第三，轉(zhuǎn)第六識(shí)得妙觀察智。第六識(shí)是“意識(shí)”，是具有邏輯推理的知性認(rèn)識(shí)能力。它轉(zhuǎn)依為“妙觀察智”，尤擅認(rèn)識(shí)萬(wàn)法的自相與共相，在認(rèn)識(shí)上沒(méi)有任何障礙，且能應(yīng)機(jī)說(shuō)法，斷惑解疑，教化眾生，予人利樂(lè)。

《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》稱妙觀察智為“觀智”，其含義是：觀智識(shí)所識(shí)，恒時(shí)無(wú)有礙，此智如大藏，總持三昧依?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)無(wú)著的解釋是：“觀智于所識(shí)一切境界恒無(wú)障礙，譬如大藏，與一切陀羅尼門、一切三昧門而為依止。何以故？如是二門皆從此智生故。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)所謂“陀羅尼門”，是一種非凡的意識(shí)能力，特質(zhì)是記憶力卓絕，能憶持任何復(fù)雜的法要不忘。“三昧門”即禪定，是佛教常用的精神修煉術(shù)，能凝聚心神，直抵暝想之境。這兩種能力皆為妙觀察智所攝。此智的功用是：“恒在大眾中，種種皆示現(xiàn)，能斷諸疑網(wǎng)，雨大法雨故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)《成唯識(shí)論》的說(shuō)法與此相同，指出：“妙觀察智相應(yīng)心品，謂此心品善觀諸法自相共相，無(wú)礙而轉(zhuǎn)，攝觀無(wú)量總持之門，及所發(fā)生功德珍寶，于大眾會(huì)能現(xiàn)無(wú)邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂(lè)?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁(yè)上。)

第四，轉(zhuǎn)前五識(shí)得成所作智?！俺伤髦恰庇纸小笆轮恰?，是以身口意三業(yè)為眾生行善，利益有情之智，由言耳鼻舌身五識(shí)轉(zhuǎn)來(lái)?！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》說(shuō)：“事智于諸界，種種化事起，無(wú)量不思議，為利群生故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)無(wú)著解釋說(shuō)：“彼作事智于一切世界中，作種種變化事，無(wú)量無(wú)邊不可思議，如此等業(yè)，皆為利益一切眾生故?！?注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)至于“所作”的具體內(nèi)容，無(wú)著舉出攝持、等心、開法、作事四種，“攝持者，謂聞法攝持故；等心者，謂于一切眾生得自他平等故；開法者，謂演說(shuō)正法故；作事者，謂起種種化業(yè)故。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)《成唯識(shí)論》的說(shuō)法是：“謂此心品為欲利樂(lè)諸有情故，普于十方示現(xiàn)種種變化三業(yè)，成本愿力所應(yīng)作事?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁(yè)上。)意思與《攝大乘論》相同。

可以看出，轉(zhuǎn)舍之八識(shí)與轉(zhuǎn)得之四智，在內(nèi)容上是相互呼應(yīng)的，與八識(shí)一樣，四智也有分工與側(cè)重。成所作智是處理種種具體世俗事物的智慧，妙觀察智是圓融地認(rèn)識(shí)世界個(gè)性與共性的智慧，平等性智是超克自我意識(shí)優(yōu)先性的智慧，大圓鏡智則統(tǒng)攝三智，是圓滿、絕對(duì)、永恒地把握萬(wàn)有的智慧。擁有四智，便能在任何時(shí)間地點(diǎn)、任何條件下，對(duì)任何對(duì)象都擁有的真理性把握，達(dá)到這種境界即已成佛。

《成唯識(shí)論》卷10總結(jié)說(shuō)：四智攝盡了無(wú)漏佛地，是成佛之道，由無(wú)漏界攝。“清凈法界可唯無(wú)漏攝，四智心品如何唯無(wú)漏？道諦攝故，謂無(wú)漏攝，謂佛功德及身土等，皆是無(wú)漏種性所生，有漏法種已永舍故，雖有示現(xiàn)作生死身，業(yè)煩惱等，似苦集諦，而實(shí)無(wú)漏，道諦所攝?！?注：《大正藏》第31卷，第57頁(yè)上。)轉(zhuǎn)得四智即是成佛，眾生自應(yīng)勉力追求?！爸请m非識(shí)，而依識(shí)轉(zhuǎn)，識(shí)為主故說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)得。又有漏位智劣識(shí)強(qiáng)，無(wú)漏位中智強(qiáng)識(shí)劣，為勤有情依智舍識(shí)，故說(shuō)轉(zhuǎn)八識(shí)而得四智?！?注：《大正藏》第31卷，第56頁(yè)中。)

轉(zhuǎn)識(shí)成智之后，二障永盡，成就無(wú)上，唯識(shí)學(xué)稱其為獲得“法身”。法身是無(wú)量無(wú)邊無(wú)畏等大功德法的體性與依止，有三種形態(tài)，“一由自性身，二由受用身，三由變化身。”(注：《大正藏》第31卷，第149頁(yè)上。)“自性身”是佛的真凈法界，離相寂然，絕諸戲論，具無(wú)邊際真常功德，是一切法的平等實(shí)性。它是受用身和變化身的所依，也可以直接叫作法身?！笆苡蒙怼庇纸惺成?，有二種，一是“自受用”，指諸佛無(wú)始以來(lái)，修集無(wú)量?；圪Y糧，生起無(wú)邊真實(shí)功德，色身圓凈，相續(xù)不斷，自己永恒于中受用。二他受用，指諸佛示現(xiàn)微妙凈功德身，為眾生示現(xiàn)大神通，轉(zhuǎn)正*輪，決眾疑網(wǎng)，令眾生受用大乘法樂(lè)?！白兓怼敝阜鹱儸F(xiàn)無(wú)量隨類化身，居凈穢土，為未登地見(jiàn)道的眾生稱彼機(jī)宜，現(xiàn)通說(shuō)法，使他們各自獲得利樂(lè)。

佛的三身囊括了佛的一切形態(tài)，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，三身即是四智，兩者表里不二。《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》明確提出，“此前二智即是法身”，“此觀智即是食身”，“此作事智即是化身”。(注：《大正藏》第31卷，第607頁(yè)中。)《成唯識(shí)論》也指出三身為四智所攝，四智是三身的體性，但對(duì)具體的對(duì)應(yīng)關(guān)系提出了多種意見(jiàn)，與《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》有所區(qū)別。其中一種觀點(diǎn)為：“轉(zhuǎn)去阿賴耶識(shí)得自性身，圓鏡智品轉(zhuǎn)去藏識(shí)而證得故；中二智品攝受用身，說(shuō)平等智于純凈土為諸菩薩現(xiàn)佛身故，說(shuō)觀察智大集會(huì)中，說(shuō)法斷疑，現(xiàn)自在故，說(shuō)轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識(shí)得受用身故；后一智品攝變化身，說(shuō)成事智于十方土，現(xiàn)無(wú)量種難思化故?！?注：《大正藏》第31卷，第58頁(yè)上。)還有的意見(jiàn)認(rèn)為四智殊勝，每一身均分別具有，比如自性身，它既是大圓鏡智，也是平等性智、妙觀察智，還是成所作智。受用身和變化身也是如此。總之，佛身以佛智為內(nèi)涵，密不可分，轉(zhuǎn)識(shí)成智即是成佛。

四、轉(zhuǎn)識(shí)成智理論的評(píng)價(jià)

以轉(zhuǎn)識(shí)成智為核心的成佛理論是唯識(shí)學(xué)的重要組成部分，在思想史上具有獨(dú)特的地位。轉(zhuǎn)識(shí)成智的實(shí)質(zhì)即思想的改造。

它以眾生的無(wú)漏種子為根據(jù)，主張通過(guò)主觀世界的改造，舍染得凈，不斷提升生命的境界，直至解脫成佛，贏得絕對(duì)自由。這是一個(gè)無(wú)限的精神實(shí)踐過(guò)程，是生命境界的不懈提升。這一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的難點(diǎn)。在中國(guó)思想史上，轉(zhuǎn)識(shí)成智理論對(duì)唐宋以后中國(guó)的道德實(shí)踐論和人生修養(yǎng)論影響至巨，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代唯物論哲學(xué)也有直接啟發(fā)。

就積極方面而言，首先，轉(zhuǎn)識(shí)成智理論強(qiáng)調(diào)人的宗教主體性，高揚(yáng)人性的作用，這對(duì)定位人在世界與神面前的位置有積極意義。轉(zhuǎn)依的本質(zhì)是道德與人性的凈化，是##法熏習(xí)，逐步增益清凈的無(wú)漏種子，斷滅染污種子，以改變精神結(jié)構(gòu)，提升精神境界，從而由精神境界的變化，變異對(duì)世界的看法，以達(dá)到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用，這使唯識(shí)學(xué)鮮明的理性色彩不僅體現(xiàn)在哲學(xué)理論層面，而且貫徹到道德修養(yǎng)與宗教實(shí)踐領(lǐng)域。

第二，轉(zhuǎn)識(shí)成智學(xué)說(shuō)認(rèn)識(shí)到人的意識(shí)活動(dòng)的整體性，在升華人生境界、追求解脫的過(guò)程中強(qiáng)調(diào)認(rèn)知、道德、心理諸因素的多層面統(tǒng)一，具有較大的合理性。轉(zhuǎn)識(shí)成智，既是認(rèn)識(shí)上的由片面到全面、由錯(cuò)誤到正確，也是道德上的由惡轉(zhuǎn)善，心理上的由染轉(zhuǎn)凈，是意識(shí)的整體轉(zhuǎn)變。這一思想對(duì)于今天的科學(xué)認(rèn)知、道德完善和心理醫(yī)療也不無(wú)啟發(fā)。近代學(xué)術(shù)長(zhǎng)于學(xué)科的細(xì)分，在解決人生問(wèn)題時(shí)，科學(xué)注重認(rèn)知的正誤，倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)道德的善惡，心理學(xué)專注心靈的健康或疾病，各自為戰(zhàn)，互不搭界。然而，人生是一個(gè)整體，在實(shí)踐中改造人的靈魂，提高人的生命境界，應(yīng)當(dāng)是知識(shí)、道德、心理諸因素的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，這是人格完善的正路。唯識(shí)學(xué)在這方面為我們提供了珍貴的精神遺產(chǎn)，有待哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)諸學(xué)科協(xié)和努力，汲取其合理內(nèi)核。

第三，轉(zhuǎn)識(shí)成智理論的成佛步驟十分復(fù)雜，體現(xiàn)了人性自我改造的巨大難度。俗語(yǔ)言江山易改稟性難移，唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)變的就是人的虛妄本性，非下苦功不可。《成唯識(shí)論》把悟入唯識(shí)分為五位，僅在具體實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)識(shí)成智的第四位修習(xí)位就要“于十地中，勇猛修行十種勝行，斷十種障，證十真如，于二轉(zhuǎn)依便能證得?！?注：《大正藏》第31卷，第54頁(yè)中。)這對(duì)于中國(guó)人而言，可能難以接受，但對(duì)于人性的改造，卻未必不是一副良藥。

第四，轉(zhuǎn)識(shí)成智理論對(duì)中國(guó)思想史的影響十分深刻久遠(yuǎn)，宋以后在中國(guó)社會(huì)占主導(dǎo)地位的宋明理學(xué)修養(yǎng)論就帶有明顯的轉(zhuǎn)識(shí)成智的影子，這集中體現(xiàn)在由張載首創(chuàng)，而為宋明理學(xué)普遍接受的“變化氣質(zhì)”學(xué)說(shuō)中。張載年輕時(shí)曾經(jīng)治佛，后歸儒家。他沒(méi)有明顯的師承，思想比較自由開放，頗能博采眾長(zhǎng)，有所創(chuàng)新。在人性論上，他提出天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，認(rèn)為天地之性稟太虛之氣，是人和物的共同本性，是先天的，是善的來(lái)源；“氣質(zhì)之性”是每個(gè)人生成后，因稟受陰陽(yáng)之氣的不同而形成的特殊本性，是人性惡的來(lái)源。氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移，張載于是提出改變“氣質(zhì)之性”，返回“天地之性”。顯然，天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分與定義，在方法上與阿賴耶識(shí)無(wú)漏種子與有漏種子的劃分形異神似，而變化氣質(zhì)更與轉(zhuǎn)識(shí)成智異曲同工，兩者思想上的聯(lián)系是明顯的。

第五，轉(zhuǎn)識(shí)成智理論對(duì)中國(guó)當(dāng)代的唯物論哲學(xué)也有直接影響，這鮮明地體現(xiàn)在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史家馮契先生的理論創(chuàng)造中。馮契在他的哲學(xué)體系中，“借用‘轉(zhuǎn)識(shí)成智’這一傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表示由知識(shí)到智慧的轉(zhuǎn)化?！?注：《馮契文集》第1卷：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社1996年6月第1版，第411頁(yè)。)他認(rèn)為，知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域就是能用名言、概念來(lái)區(qū)別的世界，不是宇宙的究竟、大全或整體，不是最高的境界?！爸腔邸眲t是有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于性與天道的理論。哲學(xué)要求把握科學(xué)認(rèn)識(shí)所沒(méi)有的獨(dú)特問(wèn)題，這就是如何在實(shí)踐基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)識(shí)成智，獲得關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)。他指出：“人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)，從無(wú)知到知和由知識(shí)到智慧的辯證發(fā)展過(guò)程。人本屬于自然界，無(wú)所謂天人、主客、能所的區(qū)別，從無(wú)知到知，就有了這些區(qū)別和對(duì)立；而由知識(shí)到智慧，就要求達(dá)到天人合一的境界，即‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’的境界，這仿佛是向出發(fā)點(diǎn)的回歸。”(注：《馮契文集》第1卷：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社1996年6月第1版，第418-419頁(yè)。)由知識(shí)向智慧的發(fā)展是認(rèn)識(shí)的最高階段，是對(duì)真理的整體把握。馮契先生在唯物論立場(chǎng)上對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智理論的創(chuàng)造性繼承，是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的具體體現(xiàn)，表明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義相融合的潛力，同時(shí)，它也是中國(guó)哲學(xué)對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論、真理觀的貢獻(xiàn)和發(fā)展，顯示了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、佛教哲學(xué)在當(dāng)代的生命力。

轉(zhuǎn)識(shí)成智的成佛理論也存在一些難點(diǎn)。首先，它主張種性說(shuō)，認(rèn)為有一部分人先天不具有無(wú)漏種子，因此注定不能成佛。這一思想與印度固有的種姓制度有關(guān)，對(duì)佛教的傳播、特別是中國(guó)佛教唯識(shí)宗的發(fā)展可能有負(fù)面影響。中國(guó)人自古倡導(dǎo)人性善，宣揚(yáng)人人皆可為圣人，面對(duì)有人不能成佛這樣的歧視性條款，自然很難接受。玄奘去印度取經(jīng)前已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題，在印度也曾就這一問(wèn)題向他的老師戒賢提出疑問(wèn)，表明他在這個(gè)問(wèn)題上立場(chǎng)的游移。種性理論在實(shí)際操作上也有很大困難，因?yàn)槌鍪婪N子只有到了出世解脫的階段，才能肯定，在此之前，如何斷定誰(shuí)有誰(shuí)無(wú)出世種子？

其次，唯識(shí)學(xué)的解脫理論非常重視人的實(shí)踐，但它所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐方式主要是宗教實(shí)踐，未能以更開闊的眼光予其它的實(shí)踐形式以更多關(guān)注。實(shí)際上，生產(chǎn)勞動(dòng)、科學(xué)試驗(yàn)等對(duì)于人性的改造同樣重要，在改造客觀世界的同時(shí)改造主觀世界，為人的解放開辟了更加廣闊的天地，這是今天的道德修養(yǎng)論和宗教解脫論應(yīng)當(dāng)明確的。

更新于：2023-07-27 09:42