《孝經(jīng)》與《孝論》——試論佛教對中土孝親觀念的因應(yīng)之道

蘇州大學(xué)哲學(xué)系 韓煥忠

內(nèi)容提要 《孝經(jīng)》是儒家的一部重要經(jīng)典，孝意味著對父母辛勤養(yǎng)育之恩的真誠感激和深切懷念，孝一方面具有生物學(xué)的依據(jù)，另一方面也非常適合農(nóng)業(yè)耕作、自給自足、聚族而居、家國同構(gòu)、君父一體的中國社會現(xiàn)實(shí)。佛教以辭別君親、出家修行、解脫煩惱、涅槃寂靜為終極的歸向，不可避免受到儒道兩家以“不孝”為口實(shí)的攻訐。佛教作為一種外來的異質(zhì)文化，積極地向儒家人物靠攏，認(rèn)真解釋佛教的理想、追求與儒家的孝道毫無違逆之處，并大力挖掘自家的孝道資源，逐漸積累起非常豐富的佛教孝道思想資料。北宋契嵩撰造《孝論》一文，闡明了佛教的出家修行并不與儒家在家奉親的孝道相矛盾，代表了土生土長的佛教僧眾不愿意違背世俗倫常的心聲，也標(biāo)志著佛教在北宋時(shí)期已經(jīng)立足中土、扎根民間，成為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的事實(shí)。

關(guān)鍵詞 儒家 《孝經(jīng)》 佛教 契嵩 《孝論》

《孝經(jīng)》是儒家的一部重要經(jīng)典，也是東漢以后儒生和道士攻訐佛教的基本依據(jù)。而在相關(guān)的辯論中，中土的高僧大德一方面努力辯解佛教并不違背孝道，另一方面也盡力挖掘佛教中的孝親資源。特別是北宋之后，對孝道的弘揚(yáng)就成為佛教普度眾生的基本內(nèi)容之一。佛教高擎起孝親的大旗，也就獲得了教化中土的草根性，中國文化也由儒道之間的對立互補(bǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)槿宸鸬廊业牟⒘⒐泊妗?/p>

一，《孝經(jīng)》大義

孝的內(nèi)容極其廣泛。作為人類最為美好的一種情感，孝意味著對父母辛勤養(yǎng)育之恩的真誠感激和深切懷念，如《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》云：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞?！纲馍?，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，吳天罔極?！鄙剖赂改福垢改高^上幸福生活，自古就獲得人們的贊揚(yáng)，如《尚書·堯典》就稱贊虞舜云：“瞽子，父頑，母囂，象傲，克協(xié)以孝?！甭毚酥剩⒆怨啪褪巧鐣罅μ岢牡滦?。如《周禮·地官·師氏》云：“一曰孝行，以親父母?！薄蹲髠鳌の墓四辍吩疲骸靶⒕粗倚艦榧隆！薄墩撜Z》、《孟子》、《禮記》等典籍中也有許多對孝的論述，而對孝最為全面、系統(tǒng)的進(jìn)行論述的，則是《孝經(jīng)》。

， 《史記·仲尼弟子列傳》云：“曾參，南武城人，字子輿，少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》，死于魯。”由于斷句不同，或據(jù)此判《孝經(jīng)》乃孔子為曾子作，或認(rèn)定為曾子自作。然以經(jīng)文中“仲尼居，曾子侍”等語論之，此經(jīng)當(dāng)是曾子弟子綴輯先師之語而成；云孑L子或曾子所作者，乃弟子服勞其事而引功歸于其師，亦《孝經(jīng)》中之一義也。

《孝經(jīng)》把孝提高到一個(gè)無以復(fù)加的地位，指出孝是最高尚的道德品格(至德)，最基本的行為規(guī)范(要道)，使天下人民普遍實(shí)現(xiàn)和睦相處的偉大法寶。《孝經(jīng)》認(rèn)為，孝以愛惜自己的身體發(fā)膚為開端，以立身揚(yáng)名，使父母享受到最高榮耀為極致。在孔子看來，只有那些真正能孝親的人，才能夠?qū)嵺`好自己的社會角色；而只有實(shí)踐好自己的社會角色，才算得上真正的孝子；二者是一種互為條件、相互促進(jìn)的關(guān)系。即便尊為天子，也要做到“愛敬盡于事親，德教加以百姓，刑于四?！?；貴為諸侯，也要做到“在上不驕，高而不危；制節(jié)謹(jǐn)度，滿而不溢”從而使“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人”；地位顯要如公卿大夫，也要做到“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，兢兢業(yè)業(yè)，恪盡職守，“然后能守其宗廟”；一般的士，也要做到“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀”；而庶民大眾，則更要“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。正是由于孝的意義這么重大，白天子至于庶人，無不遵從，所以孔子才頗有感慨地說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”昔者明王以孝治天下，不僅使“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”，而且還給父母先人帶來最大的榮耀(如周公以后稷配天，以文王配帝之類)。由于“父子之道”出于人的“天性”，那么，以孝治天下自然也就是一種最為圣明的統(tǒng)治方式，即“圣治”。由此言之，“罪莫大于不孝”；而孝，則是獲得天下治理、社會安定、人民幸福的必由之路。

古人以五經(jīng)、六藝是對夫子之道的廣說，而《論語》、《孝經(jīng)》為圣人言行的要點(diǎn)。以六藝之旨，約在《孝經(jīng)》。故而自七十子后學(xué)以來，《孝經(jīng)》獲得了歷代統(tǒng)治者的重視。如孔子的弟子子夏傳經(jīng)于西河，魏文侯即從之受《孝經(jīng)》。兩漢魏晉南北朝時(shí)期，無論是漢族的朝廷，還是匈奴、鮮卑等少數(shù)部族建立的政權(quán)，都標(biāo)榜“以孝治天下”。其表現(xiàn)約有數(shù)端：其一，非常強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》的誦習(xí)與普及。據(jù)東漢趙岐《孟子題辭》所載，“漢興，除秦虐政，開延道德，孝文皇帝欲廣游學(xué)之路，《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》，《爾雅》皆置博士?！笨芍缎⒔?jīng)》在西漢之初即被立于學(xué)官。其后經(jīng)學(xué)昌明，漢家立五經(jīng)博土，不再單設(shè)《孝經(jīng)》博土，但同時(shí)規(guī)定，凡通五經(jīng)者，皆須兼通《孝經(jīng)》。也就是說，《孝經(jīng)》成了博士弟子人人必修的“公共課”。其二，政府選拔人才，有所謂“孝廉”一科，孝親成為國家公務(wù)員升遷的基本標(biāo)準(zhǔn)。其三，這一時(shí)期的帝王謚號大都加以孝字，西漢如孝文、孝景、孝武、孝昭、孝宣等，東漢如孝光武、孝明等，兩晉亦然，而北魏明君有孝文帝等。其四，喜歡以孝命名事物，如以孝義、孝感為地名，以孝昌、孝建、孝基為年號，以孝堂、孝水名山水等都是。其五，言行有違《孝經(jīng)》，即為“不孝”，罪在不赦，如曹操之殺孔融，司馬氏之殺嵇康，皆以“不孝”定讞。逮于唐，國家通過向孝義之家賜粟、侍丁孝假免差科等政策提倡孝道，皇帝還經(jīng)常臨幸太學(xué)，講說《孝經(jīng)》，像唐玄宗還御注《孝經(jīng)》。關(guān)鍵時(shí)刻，皇太后甚至可以左右君位的繼承、宰輔的任免、天下大赦的實(shí)行等。而孝在社會生活層面的重大影響，更是有逾前代，超越往古。

《孝經(jīng)》所說的孝一方面具有生物學(xué)的依據(jù)，就像一切高等動物在出生之初，都表現(xiàn)出對母親的依戀一樣，人類對父母的尊敬和愛戴，也含有動物本能的成分在內(nèi)。另一方面，也非常適合農(nóng)業(yè)耕作、自給自足、聚族而居、家國同構(gòu)、君父一體的中國社會現(xiàn)實(shí)。通過歷代朝廷的提倡和士大夫的世代誦習(xí)，《孝經(jīng)》對中華民族的精神塑造和心理積累產(chǎn)生了重大影響，孝對于中國人因此也就具有安身立命、終極關(guān)懷的意義。以至于直到今天，實(shí)行和享受孝道仍然是維系我們這個(gè)社會和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的情感，仍然是保證人們和睦相處的德行。

二、儒道排佛

正當(dāng)朝廷大力表彰《孝經(jīng)》、政府極端推崇孝道、社會普遍尊重孝德、土大夫盡力實(shí)踐孝行的兩漢之際，一種與儒家學(xué)說完全不同的宗教文化形態(tài)，即佛教，越過皚皚雪山，茫茫乎沙，跨過滾滾波濤，淼淼海疆，從西域和南海分兩路傳人中國，逐漸站穩(wěn)腳跟，開始對中國人的思想世界產(chǎn)生廣泛而深入的影響。佛教以辭別君親、出家修行、嚴(yán)持禁戒為人道的初步，以解脫煩惱、出離生死、涅槃寂靜為終極的歸向，與在中土占主流地位的以修己安人，治平天下為宗旨的儒家思想大異其趣，也與主張長生久視、得道成仙的道教文化迥然不同，儒道二家都是土生土長的中土文化，都主張孝親忠君是無所逃于天地之間的人生大事。自然地，以儒道對立互補(bǔ)為主體的中土文化，與來自異域印度的佛教，作為兩種完全不同的異質(zhì)文化，不可避免地產(chǎn)生了非常強(qiáng)烈的思想交鋒，“不孝”也就成了儒道兩家，特別是儒家，依據(jù)《孝經(jīng)》排斥佛教的重大口實(shí)之一。

據(jù)《理惑論》[1]記載，東漢末年的佛教居士牟子曾經(jīng)受到過這樣的質(zhì)問：

《孝經(jīng)》言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。”曾子臨沒：“啟予手，啟予足?！苯裆?/p>

門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。吾子常好論是非，平曲直，而反善之乎?[2]

夫福莫瑜于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福

孝之行也。自苦而無奇，自極而無異矣。[3]

黃帝垂衣裳，制服飾?；雨悺逗榉丁?，貌為五事首。孔子作《孝經(jīng)》，服為三德始。

又曰：“正其衣冠，尊其瞻視?！痹瓚楇m貧，不離華冠。子路遇難，不忘結(jié)纓。今沙門剃頭

發(fā)，披赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖措紳之飾也。[4]

只要翻一翻《弘明集》、《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》等書，就可以檢出許多類似的例子來，表明諸如此類的問難在南北朝時(shí)期屢有發(fā)生。這些責(zé)問都是依據(jù)《孝經(jīng)》等儒家典籍與孔子等圣賢言行，分別對佛教出家僧眾人的剃發(fā)、獨(dú)身、披服袈裟等獨(dú)特的宗教修行進(jìn)行質(zhì)疑。其時(shí)佛教傳人未久，人們看到出家僧人的行為方式與自己熟知的習(xí)慣大異其趣，不免少見多怪。有趣的是，責(zé)問一方據(jù)《孝經(jīng)》等發(fā)難，答辯的一方也是依《孝經(jīng)》等自解。如關(guān)于剃頭問題，牟子就指出，《孝經(jīng)》以孝為“至德要道”，泰伯讓國適吳，斷發(fā)文身，而孔子亦稱其為“至德”。言下之意，是否是“至德”，并不在于是否剃頭，而在于是否“禮讓”，僧人們辭親出家，放棄了世俗間的一切榮華富貴，是一種非常高尚的“讓”，因此佛教僧眾并沒有違背圣人教誨、不合乎孝道的地方。至于佛教僧眾的獨(dú)身，《理惑論》指出，許由棲于巢木、夷齊餓于首陽，二人都受到帝舜和子L子的稱贊，是天下景仰的圣賢，從來無人譏諷他們“無后”和“無貨”；在《理惑論》的作者看來，佛教僧眾的出家獨(dú)身與“無后”，與許由、伯夷一樣，都是“求仁得仁”的奇異之事。而僧眾的身披袈裟，也與儒家極力推崇的三皇之時(shí)食肉衣皮、巢居穴處一樣，只不過是佛教尊崇質(zhì)樸、主張無為的表現(xiàn)而已。我們說，辯難雙方都以《孝經(jīng)》為依據(jù)，這表明《孝經(jīng)》在中國思想文化中具有絕對崇高的地位，而居士們對佛教并不違背《孝經(jīng)》所作的努力解釋，也為佛教在中國的弘傳奠定了基調(diào)。

牟子《理惑論》所記，當(dāng)是那些身處亂世之中、無權(quán)柄且無盛名之士的私下議論，尚可以言語辯解，并不能對佛教的存續(xù)造成多么大的威脅，但那些手握重權(quán)的帝王、將相與名震寰宇的學(xué)士文宗對佛教“不孝”的非難，則足以左右一時(shí)的社會風(fēng)氣，形成激蕩風(fēng)云的排佛浪潮。如唐高祖武德七年(624)，太史令傅奕上書說：

佛在西域，言妖路遠(yuǎn)，漢譯胡書，恣其假托。故使不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游

食，易服以逃租賦。演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品。

凡百黎庶，通識者稀，不察根源，信其矯詐。乃追既往之罪，虛規(guī)將來之福。布施一錢，

希萬倍之報(bào)；持齋一日，冀百日之糧。遂使愚迷，妄求功德，不憚科禁，輕犯憲章。其有

造作惡逆，身墜刑網(wǎng)，方乃獄中禮佛，口誦佛經(jīng)，晝夜忘疲，規(guī)免其罪。且生死壽天，由

于自然；刑德威福，關(guān)之人主。乃謂貧富貴賤，功業(yè)所招，而愚僧矯詐，皆云由佛。竊人

主之權(quán)，擅造化之力，其為害政，良可悲矣![5]

傅奕早年曾為道士，臨終囑咐子孫勤奮修習(xí)六經(jīng)與老莊，表明他是一位儒道兼修的學(xué)者和官僚。他主張國家應(yīng)下令強(qiáng)制僧尼匹配，可以為國家增加十萬余戶人口，可收到“益國”、“足兵”的效果，達(dá)到“妖惑之風(fēng)自革，淳樸之化還興”的治世局面。其后他又向太宗進(jìn)言，謂佛教“于百姓無補(bǔ)，于國家有害?！彼€將魏晉以來批駁佛教的文章收集起來，編成《高識傳》十卷，廣為發(fā)行。道士李仲卿、劉進(jìn)喜等附和其議，排佛言論一時(shí)在朝士大夫間非常流傳。唐高祖本以老子后裔自居，又得到這種言論聳動，遂以質(zhì)問的口氣向僧人下詔：“棄父母之須發(fā)，去君臣之章服，利在何門之中?益在何情之外?”[6]明確表示對佛教的不支持，甚至一度想對佛教僧眾和寺院進(jìn)行沙汰，因禪位太宗，事不果行。其后唐高宗、唐玄宗等歷代帝王都以下詔的方式通令全國，強(qiáng)令僧尼禮拜父母尊長，以出家修道自居的佛教終于徹底屈服于中土孝道的壓力，開始向父母尊長屈膝下拜。

中國歷史上最著名的排佛健將是“文起八代之衰”的韓愈。韓愈著《原道》一文，在佛教和道教文化極其興盛的時(shí)代里重新提出儒家的仁義道德之說，并且建立起一個(gè)自堯，舜、禹、湯、文武、周公至于孔子、孟軻的儒家道統(tǒng)。在韓愈看來，佛教的盛行，“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者”，這無疑是“舉夷狄之法，而加之先王之教之上”，有使堂堂中華“幾何其不胥而為夷也”的重大危險(xiǎn)，因此他強(qiáng)烈呼吁，對待佛道，應(yīng)堅(jiān)持“不塞不流，不止不行”的原則，實(shí)施“人其人，火其書，廬其居”的極端政策，從物質(zhì)上予以消滅，堅(jiān)決杜絕其在中土的存在與流播。[7]他在《與孟尚書書》中提到，孔子之后，“楊墨交亂，而圣賢之道不明，三綱淪而九法瀆，禮樂崩而夷狄橫”，幸而有孟子辟之，才避免了“服左衽而言侏離”的衰落局面，因此他極力推尊孟子，認(rèn)為孟子辟楊墨之功不在大禹治水之下。孟子之后，申商韓非之術(shù)亂之于前，佛道二教興盛于后，漢代以來的群儒不過是做些修補(bǔ)的事情，圣道浸微，其危如一發(fā)而引千鈞，當(dāng)此之時(shí)，也只有他韓愈振臂一呼，以道自任了。

釋老之害，甚于楊墨；韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃

欲全之于以壞之后。嗚呼，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。雖然，使其

道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。天地鬼神，臨之在上，質(zhì)之在傍，又安得因一摧折，自

毀其道，以從于邪也！[8]

韓愈是古文大家，文章固然能寫得義正詞嚴(yán)，令人讀了之后，頓生回腸蕩氣之感，而他在排斥佛道的行為上也人如其文，大氣磅礴。元和十四年(819)，唐憲宗迎請鳳翔法門寺的佛指舍利人宮供養(yǎng)，一時(shí)間在全國范圍內(nèi)掀起了鋪天蓋地的崇佛浪潮，特別是都市長安的人們，“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，唯恐后時(shí)，老少奔波，棄其業(yè)次?！睍r(shí)任刑部侍郎的韓愈見之，勃然大怒，伏闕上書，于是有《論佛骨表》之作，要求皇上將這一節(jié)佛骨“付之有司，投諸水火，斷天下之疑，絕后代之禍”[9]，如佛有靈，所有一切禍患，有他韓愈一人承擔(dān)，他為此甘愿萬死而不辭。結(jié)果落了個(gè)“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千”[10]，被貶謫到當(dāng)時(shí)還是煙瘴蠻荒之地的潮州作刺史去了。

儒生和道士們以不忠不孝的名義對佛教所作的攻訐，代表了相當(dāng)一部分人對佛教的基本看法，因此成為中國歷史上“三武一宗”滅佛事件[11]的輿論先聲。這些攻訐雖不能切中佛教的要害所在，但卻成為型塑中國佛教的一種強(qiáng)大的外部力量，使之盡其可能的努力適應(yīng)中土思想文化的狀況，從一種外來的異質(zhì)宗教轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化的組成部分。

三、佛教回應(yīng)

佛教作為一種外來的異質(zhì)文化，對中土文化的主流儒家的攻訐不可能采取針鋒相對的態(tài)度，而是對儒、道二教區(qū)別對待：一方面，積極地向儒家人物靠攏，實(shí)際上也是向朝廷中的當(dāng)權(quán)派，或儒家學(xué)者中的代表人物，認(rèn)真解釋佛教的理想、追求與儒家的孝道毫無違逆之處，并大力挖掘自家的孝道資源，逐漸積累起非常豐富的佛教孝道思想資料；另一方面，對道教的庸俗、淺薄與迷信之處進(jìn)行反唇相譏，大量奪取道教的宗教資源。

佛教作為一種追求出離煩惱、實(shí)現(xiàn)清凈解脫的宗教，固然不會對自己的出家僧眾宣揚(yáng)忠孝等宗法倫常，但佛教又有“不壞世間而說諸法實(shí)相”的原則，即釋迦牟尼創(chuàng)立佛教之初就自覺地要求弟子們不要與國家政權(quán)、權(quán)貴富豪、民情風(fēng)俗等相對立，因此對弟子們的忠君孝親還是加以提倡的。在最接近原始佛說的《雜阿含經(jīng)》中，就有佛教導(dǎo)為人子者應(yīng)孝養(yǎng)父母的經(jīng)文。如第88經(jīng)：

如是我聞。一時(shí)佛住舍衛(wèi)國只樹給孤獨(dú)園，時(shí)有年少婆羅門，名郁多羅，來詣佛

所，與世尊面相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：“世尊，我常如法行乞，持用供養(yǎng)父母，

令得樂離苦。世尊，我作如是，為多福不?”佛告郁多羅：“實(shí)有多福。所以者何?若有

如法乞求，供養(yǎng)父母，令其安樂，除苦惱者，實(shí)有大福?！睜枙r(shí)，世尊即說偈言：“如汝于父

母，恭敬修供養(yǎng)，現(xiàn)世名稱流，命終生天上。”佛說此經(jīng)已，年少郁多羅歡喜隨喜，作禮而

去。[12]

經(jīng)文雖短，卻非常完整，表明佛對少年婆羅門如法行乞、供養(yǎng)父母稱揚(yáng)有加，極其贊成，以現(xiàn)世獲得美好名聲、命終之后得生天界的愿景對他進(jìn)行鼓勵(lì)，使他更加堅(jiān)定不移地繼續(xù)孝養(yǎng)自己的父母。再如第96經(jīng)，述佛在舍衛(wèi)城乞食途中，逢一老年婆羅門拄杖行乞，就與之?dāng)⒄?，得知老年婆羅門為子娶妻之后，將家產(chǎn)悉數(shù)付與，自己已一無所有，因此只好家家行乞。佛就教他一首偈頌，要他回家為兒子念誦：

生子心歡喜，為子聚財(cái)物。

亦為娉其妻，而自舍出家。

邊鄙田舍兒，違負(fù)于其父。

人形羅剎心，棄舍于尊老。

老馬無復(fù)用，則奪其麩麥。

兒少而父老，家家行乞食。

曲杖為最勝，非子為恩愛。

為我防惡牛，免險(xiǎn)地得安。

能卻兇暴狗，扶我暗處行。

避深坑空井，草木棘刺林。

憑杖威力故，峙立不墮落。

大意謂棄父不養(yǎng)，雖具人形，實(shí)同獸心；有子如此，尚不如杖。此偈鞭笞不孝，淋漓盡致。老年婆羅門之子聽到偈頌之后，果然大為感動，不僅將父親抱到家中，予以最好的供養(yǎng)，還非常恭敬地來到佛的所在，對佛表示誠摯的感謝，并愿意虛心接受佛的教導(dǎo)。[13]此類經(jīng)典還有不少，都成為后世佛教僧眾發(fā)揮佛教孝道的極好的思想資源。

當(dāng)然了，佛教經(jīng)典在翻譯成漢語時(shí)，為了適應(yīng)中土特重孝道倫理的思想狀況，其中有關(guān)父母與子女關(guān)系的淪述，已經(jīng)或多或少的有所改變。生于中土的譯經(jīng)家們，都有非常深厚的漢文化功底，自然是以儒道思想作為其理解佛教經(jīng)典文本的前解讀結(jié)構(gòu)；即便是那些來華傳法的梵德，本著人鄉(xiāng)隨俗的原則，在努力學(xué)習(xí)漢語、適應(yīng)漢地社會生活的過程中，逐步培養(yǎng)和建立起中土特有的倫理思想，并自覺地運(yùn)用在經(jīng)典翻譯中，通過選、刪、節(jié)、增等手法，或者使印度佛教經(jīng)典中有關(guān)孝養(yǎng)父母的內(nèi)容得到強(qiáng)化，或者使有關(guān)譯文盡可能地符合中國的孝道觀念。如，有一部名為《對辛加拉的教導(dǎo)》的印度佛經(jīng)，在談到如何處理子女與父母的關(guān)系時(shí)，不僅提到子女應(yīng)當(dāng)盡到奉養(yǎng)雙親、做應(yīng)做的事、保存家系、承繼財(cái)產(chǎn)、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候供奉祖先等義務(wù)，而且還提出父母應(yīng)當(dāng)對子女盡到施與、說親切的話、執(zhí)行在這世上能為人的事、對各種事情適切的幫助等愛護(hù)。并說：“如果不執(zhí)行上述四種愛護(hù)，母親和父親就不能得到由于是父母而應(yīng)從孩子得到的尊敬和扶養(yǎng)。”[14]子女與父母的義務(wù)在表述上比較平等。此經(jīng)在中國凡經(jīng)六譯，其中四個(gè)譯本現(xiàn)存。[15]可以看出，這四個(gè)譯本的相關(guān)譯文雖然互有參差，不盡相同，但對子女孝敬父母的要求都非常高，對父母慈愛子女的要求卻相對籠統(tǒng)，而且對上文所揭之語各本均未譯出。佛教對中土孝道觀念的積極適應(yīng)，于此可見一斑。[16]

而佛教中那些直接宣說孝敬父母的經(jīng)典，則受到中土僧俗的熱烈歡迎，甚至極大地影響了中土的民情風(fēng)俗，如西晉竺法護(hù)所譯《佛說盂蘭盆經(jīng)》。梵語“盂蘭盆”為音譯，意譯應(yīng)為“救倒懸”。謂佛神通第一大弟子目犍連以天眼通看到亡母生餓鬼道中，備受諸苦，不得救拔，因而馳往白佛。佛為說救濟(jì)之法，于七月十五日眾僧自恣時(shí)，為七世父母及現(xiàn)在父母在厄難中者，集百味飯食，供養(yǎng)十方眾僧。七世父母得離餓鬼之苦，生人天中，享受福樂。全文約八百余字，與此經(jīng)同本異譯的還有東晉失譯的《佛說報(bào)恩奉盆經(jīng)》，其文字更短，約三百余字。竺譯《盂蘭盆經(jīng)》注解很多[17]，弘揚(yáng)宣講，代有其人。梁武帝蕭衍曾依據(jù)此經(jīng)設(shè)盂蘭盆齋，自此以后，相沿成俗，上至帝王，下至黎庶，莫不舉辦盂蘭盆會，以報(bào)；祖德。而中華各族均以七月十五日為中元節(jié)(俗稱“鬼節(jié)”)，亦可溯源于此。唐僧宗密為此經(jīng)造疏，據(jù)此謂孝為百行之先，儒佛共尊，而佛教尤尊，意欲以此為佛教爭地步。諸僧講說，盛張法席，為化俗情，漸有變文，演為雜劇，即目連戲，成為中華百戲之祖。[18]直到現(xiàn)在，許多大的佛教寺院還常常印施此經(jīng)，提倡孝道。

另一部在中國非常流行的宣揚(yáng)孝道的佛教經(jīng)典是《地藏菩薩本愿經(jīng)》，唐于闐國沙門實(shí)叉難陀譯，2卷。此經(jīng)宣說佛臨般涅槃前之三月，為報(bào)親恩，升忉利天宮，為母說法，十方諸佛菩薩集會贊嘆，如來含笑，放光明云，出微妙音，天龍鬼神，亦皆集會。佛為文殊菩薩說地藏菩薩往昔為婆羅門女及光目女，曾發(fā)誓救拔墮生地獄的母親。佛復(fù)召十方地獄分身地藏菩薩，與諸受化眾生，來見世尊。世尊摩頂付囑地藏菩薩，令其永為幽明教主，使世人有父母者皆得報(bào)本薦親，咸登極樂。自宋以后，此經(jīng)盛行，宋常謹(jǐn)集有《地藏菩薩像靈驗(yàn)記》l卷，清靈欒撰有《地藏本愿經(jīng)科注》6卷，清品雍集有《地藏經(jīng)開蒙》3卷等，且盛傳自新羅來華的高僧，在九華山上修行的金喬覺即為地藏菩薩化身，由此形成中國佛教中的地藏菩薩信仰，地藏菩薩在中國成為與觀音(大悲)、文殊(大智)、普賢(大行)齊名的大愿菩薩，九華山也被佛教界視為地藏菩薩說法教化的道場，成為與普陀山、五臺山、峨眉山并立的四大佛教名山之一。

信眾們不僅選擇《佛說盂蘭盆經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》作為中國佛教的孝經(jīng)，而且還自造了一部《父母恩重難報(bào)經(jīng)》。經(jīng)中說世尊引眾南行，路遇枯骨，飄然禮拜，阿難不解，動問緣由。佛言恐是前世祖先，多生父母，故此禮拜，并為阿難廣說父母深恩，其要有十：一、懷胎守護(hù)恩，二、臨產(chǎn)受苦恩，三、生子忘憂恩，四、咽苦吐甘恩，五、回干就濕恩，六、乳哺養(yǎng)育恩，七、洗濯不凈恩，八、為造惡業(yè)恩，九、遠(yuǎn)行憶念恩，十、究竟憐念恩。經(jīng)云父有慈恩，母有悲恩，父母長養(yǎng)之恩，廣大無比。若有男女，背恩不順，死即墮于地獄、餓鬼、畜生；若有男女，孝養(yǎng)父母，承J頃無違，常為諸天護(hù)念，福樂無盡。假使有人，為于爹娘，粉身碎骨，經(jīng)百千劫，猶不能報(bào)父母深恩。本經(jīng)語言通俗，詞旨哀婉，敘事生動，感情真摯，讀之可以想見當(dāng)時(shí)法會盛況：高僧圓音一演，聽眾為之凄然，切己自反，或竟至于失聲痛哭。久而久之，此思想主旨及言語詞句皆為大眾耳熟能詳，說書人提胡琴走街串巷，乞丐兒拿簡板唱蓮花落，皆以《報(bào)母恩》為基本篇目。

中國佛教中講說孝道的經(jīng)典流行，是佛教與中國宗法相結(jié)合的結(jié)果，佛教由此走出深山古寺，進(jìn)入小民百姓的心田，從而成為一種具有草根性的文化形態(tài)。宋元以降，禪宗宗門衰歇，佛教義學(xué)凋零，普通民眾所知道的佛教經(jīng)典，《金剛》、《法華》之外，就是這幾部講孝的佛經(jīng)而已；而《金剛》、《法華》義理深微，一般百姓也只好敬而遠(yuǎn)之，故而雖知其名，到底不如《佛說盂蘭盆經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》、《父母恩重難報(bào)經(jīng)》等深人人心。儒家之《孝經(jīng)》，漸成道學(xué)先生之高頭講章，白丁布衣，難有其分。儒家之春秋祭享，也不如經(jīng)懺法會、超度薦拔之更具慰藉作用。是以儒家講孝之牛耳，漸執(zhí)之于佛教僧俗之手，宗密所說的孝為儒佛共尊而佛教尤尊之論，也漸成為普通民眾的一般看法。

四、《孝論》宗旨

《佛說盂蘭盆經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》、《父母恩重難報(bào)經(jīng)》等堪稱中國佛門的孝經(jīng)，而有關(guān)孝道的論述也常常見之于其他佛教經(jīng)典之中。佛教素有造論弘經(jīng)的傳統(tǒng)，對佛教孝道觀念全面進(jìn)行解釋、闡發(fā)、總結(jié)和論述的，要數(shù)北宋時(shí)期禪宗南宗青原下十世[19]云門宗的高僧佛日契嵩所著的《孝論》。

契嵩法師(1007—1072)，字仲靈，自號潛子，出生于廣西滕州鐔津，俗姓李氏。契嵩髫年出家，弱冠游方，受印可于洞山曉聰，平素篤信觀世音菩薩法門。他曾經(jīng)將自己的著作《傳法正宗記》、《輔教篇》等上奏朝廷，受到仁宗皇帝的嘆賞。嘉佑七年三月，賜書人藏，復(fù)下詔褒寵，賜紫方袍，號明教禪師。契嵩再拜辭讓，不許。一時(shí)權(quán)貴，如宰相韓琦、富弼等，都延請相見，對他非常尊重。當(dāng)時(shí)的文壇領(lǐng)袖，平時(shí)不喜佛教的參知政事歐陽修，在讀了他的文章之后對韓琦說：“不意僧中有此郎耶!”與語終日，大見稱賞。杭州知州蔡襄延請他住持佛日山凈慧院，不數(shù)年即退居永安蘭若，六十六歲圓寂，僧臘五十三年。契嵩的著作除上述之外，尚有《嘉佑集》、《治平集》、《潭津文集》等數(shù)種流傳于世。[20]契嵩為學(xué)主張儒佛一致，《孝論》一文，即為其《輔教篇》中的一篇，《鐔津文集》一書中也有收錄。

《孝論》在撰述形式上完全模仿儒家的《孝經(jīng)》。文前有一小敘，契嵩自述寫作《孝論》一文的目的，是有感于“生我父母也，育我父母也，而吾母又成我之道也”這樣“昊天罔極”之深恩，同時(shí)也想通過該論“發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意，會夫儒者之說，殆亦盡矣。吾徒之后學(xué)，亦可以視之也。”[21]即發(fā)揚(yáng)、闡明佛教恪遵孝道的深奧義理，與儒家的相關(guān)學(xué)說進(jìn)行會通，并為佛教信眾建立行孝的規(guī)范。正文共十二章，可分為三個(gè)部分。

第一部分包括《明孝章第一》、《孝本章第二》兩章，從總體上闡明孝的基本道理。無論出家與否，只要是皈依了佛教，就必須接受佛教的各種戒律。有些佛教信眾，特別是出家的僧眾，往往以祝發(fā)事佛為名，拒絕對在俗的父母盡孝?！睹餍⒄碌谝弧丰槍@種情況，明確提出“蓋以孝而為戒之端”[22]的觀點(diǎn)，主張善自戒生，戒自孝成，對父母行孝是持守戒律的開端。人生在世，“資父母以生”，“資師以教”，“資道以用”，故而契嵩于《孝本章第二》中提出，“夫道也者，神用之本也。師也者，教誥之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。”[23]很顯然，這里把儒家所說的“孝順父母”的孝擴(kuò)大為“孝順父母師僧，孝順至道之法”，也就把佛教出世的內(nèi)容嫁接到了儒家世俗的情感基礎(chǔ)之上。

第二部分包括第三至第十共八章內(nèi)容，詳盡地論述了佛教的各種孝行?！对⒄碌谌诽貏e強(qiáng)調(diào)行孝必須真誠，提出“圣人之孝以誠為貴”[24]的要求。《評孝章第四》從佛教因果觀念出發(fā)，認(rèn)為精神輪回于六道，或人或畜，迭為父母，殺生害命不僅有可能是殺害前世父母，而且還會背上輪回惡道的業(yè)力，因此自己在力嚴(yán)持不殺戒的同時(shí)，還應(yīng)以“不殺”勸導(dǎo)父母?！侗匦⒄碌谖濉芬葬屽饶材岢傻乐髿w家省親、登天喻母、歸其父喪為例，闡明不孝父母則不能實(shí)現(xiàn)“以道而溥善”的出家修行的目的?！稄V孝章第六》舉唐賢元德秀、李觀等人居母喪期間刺血書寫佛教經(jīng)像的例子，指出佛教可以使儒家的守孝得到進(jìn)一步的推廣、深化和提升?！缎⒔湔碌谄摺氛J(rèn)為，“不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也?！盵25]將佛教五戒與儒家五常相比附，儒家遵行五?？梢猿蔀檎司?，榮顯其親，是孝行；佛教信眾持守五戒，也含有恪盡五常的意味，自然也是一種孝行?！缎⒊稣碌诎恕分鲝埑黾倚薜朗菍π⒂H之善的一種推廣。《德報(bào)章第九》提出以佛教度化父母是以德報(bào)親，較之直養(yǎng)是一種更高層次的大孝?！缎⒙哉碌谑芬猿删偷罉I(yè)、顯親揚(yáng)名為大孝，而在具體行事中卻不必泥于行跡，可以有適當(dāng)權(quán)變，如佛之遁父出家、不留后嗣、受父母之拜而不拜父母等，契嵩認(rèn)為這與泰伯奔吳、夷齊餓死、冠禮受拜、介者不拜之義相同，都不過是行跡上可以忽略的一時(shí)權(quán)變而已，在本質(zhì)上并不違背儒家的孝道。

以上兩部分重在闡明孝理，論證孝行，第三部分包括第《孝行章第十一》、《終孝章第十二》兩章，重在例證?！缎⑿姓碌谑弧放e孝僧多位，如道紀(jì)游方，必以身荷母；禪宗六祖慧能大師鬻薪養(yǎng)母，以家為寺，歸死其地；道丕負(fù)母逃難，丐食為養(yǎng)，尋求父之遺??；智藏為師守三年心喪；常超事亡師如存。所舉五例，前三為出家僧人盡孝于在俗之父母，顯示佛教僧眾的出家非如世俗所謂遺棄父母；后二為出家僧人孝事師僧，表明中國佛教的師徒關(guān)系最終采取了儒家宗法中父子倫常的基本原則?！督K孝章第十二》對僧人如何處父母之喪進(jìn)行了論證：“父母之喪亦哀，績絰則非其所宜，以僧服大布可也。凡處必與俗之子異位，過斂則以時(shí)往其家，送葬或扶或?qū)?。三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥。過喪期唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋講誦，如蘭盆法，是可謂孝之終也?！盵26]舉釋迦牟尼、大目犍連、中土之法云如何處父母之喪作為先例，并提出處師僧之喪亦如處父母之喪的原則。眾所周知，中土古俗特重喪祭之禮，以為慎終追遠(yuǎn)，可使民眾之道德風(fēng)貌復(fù)歸于忠厚；[27]然出家修道，到底是脫略世俗，與在家奉親終竟有別，故而契嵩此論，實(shí)是對出家修道與在家奉親二者之間所作的一種調(diào)和。

通過這一系列的論證，契嵩闡明了佛教的出家修行不惟不與儒家在家奉親的孝道相矛盾，還可以視為是對儒家孝道的推廣和擴(kuò)充，甚至可以從儒家《孝經(jīng)》等論孝的經(jīng)典中找到佛教修行的根據(jù)。應(yīng)該說，契嵩的論證是非常成果的，代表了土生土長的佛教僧眾不愿意違背世俗倫常的心聲，也標(biāo)志著佛教在北宋時(shí)期已經(jīng)立足中土，扎根民間，成為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的事實(shí)。唐及其前，儒家中的杰出人物以“不孝”排佛議論不絕于耳，北宋之后，排佛之論雖未絕跡，但卻鮮有以“不孝”相非的了。佛教也大量參與中土的喪祭活動，成為孝子們超度父母亡靈、寄托風(fēng)樹之思的一種基本方式，對中土民情風(fēng)俗產(chǎn)生了非常重大的影響。

注釋：

[1] 學(xué)術(shù)界對此文的產(chǎn)生年代曾有爭議，梁啟超、呂澂等人以筆力浮乏、間有晉宋習(xí)用之語等認(rèn)為是南北朝所作；而湯用彤、周書迦等人則據(jù)文間所述事實(shí)考之正史，謂其可信，且可補(bǔ)正史之不足，主張為漢末所作。本文認(rèn)為，筆力浮乏乃學(xué)力問題，而足見其樸實(shí)、原始；晉宋習(xí)語其來有自，未必不能于漢魏之際偶或已用之，或后世抄錄以今文易古語也未可知，故而從湯用彤等議，斷定此文為東漢末作品。

[2] 《牟子理惑論》，《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，第2頁下。

[3] 《牟子理惑論》，《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，第3頁上。

[4] 《牟子理惑論》，《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，第3頁上。

[5] 《傅奕傳》，《舊唐書》卷78。

[6] 《集古今佛道論衡》卷丙，《大正藏》卷52，第380頁上。

[7] 《韓愈集》卷1l，《雜著一》。

[8] 《韓愈集》卷18，《書五》。

[9] 《韓愈集》卷39，《表狀二》。

[10] 韓愈：《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》。

[11] 北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗四帝出于經(jīng)濟(jì)利益和思想文化上考慮，下詔滅佛，強(qiáng)令僧尼還俗、拆除佛教寺庵、藍(lán)若，沒收寺院財(cái)產(chǎn)，搗毀佛像，焚燒佛經(jīng)，試圖取消佛教的存在，史稱三武一宗滅佛。但為時(shí)郡不長，其繼任者上臺后就立即取消滅佛的敕令，使佛教迅速地得到恢復(fù)和發(fā)展。

[12] 《雜阿含經(jīng)》卷4，《大正藏》卷2，第22頁中—下。

[13] 《雜阿含經(jīng)》卷4，《大正藏》卷2，第26頁中—下。

[14] 轉(zhuǎn)引自[日]中村元：“儒教思想對佛典漢譯帶來的影響”，載《世界宗教研究》1982年第2期。

[15] 后漢安世高譯為《尸迦羅越六方禮經(jīng)》；西晉支法度譯為《善生子經(jīng)》；東晉僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷32中有《善生經(jīng)》，這三個(gè)譯本可以在《大正藏》第1冊中翻檢到。后秦佛陀耶舍與竺佛念共譯《長阿含經(jīng)》卷11有《善生經(jīng)》，可在《大正藏》第2冊中檢到。

[16] 此段文字曾參考中國人民大學(xué)出版社2006年版《方立天文集》第3卷，《中國佛教文化》，第215—219頁相關(guān)內(nèi)容。

[17] 現(xiàn)存有唐慧凈《盂蘭盆經(jīng)講述》1卷，唐宗密《盂蘭盆經(jīng)疏》1卷，宋元照《盂蘭盆經(jīng)疏新記》2卷，宋普觀《盂蘭盆經(jīng)疏會古通今記》2卷，宋遇榮《盂蘭盆經(jīng)疏孝衡鈔》2卷，宋日新《盂蘭盆經(jīng)疏鈔余義》1卷，明智旭《盂蘭盆經(jīng)新疏》l卷，清靈耀《盂蘭盆經(jīng)折中疏》1卷，清元奇《盂蘭盆經(jīng)略疏》1卷。

[18] 敦煌文獻(xiàn)中有《目連變文》。宋孟元老《東京夢華錄》卷8“中元節(jié)”謂：“印賣《尊勝》、《目連經(jīng)》。又以竹竿斫成三腳，高三，五尺。上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆。掛搭衣服、冥錢在上，焚之。構(gòu)肆樂人自過七夕，便搬目連經(jīng)救母雜劇，直至十五日止。觀者倍增?！?/p>

[19] 據(jù)《五燈會元》卷15《杭州佛日契嵩禪師》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》卷80，第325頁上。

[20] 據(jù)《佛祖綱目》卷36寫成，相關(guān)內(nèi)容散見于《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》卷85，第716頁中、第717頁中，第722頁下。

[21] 《輔教篇》下《孝論·敘》，《鐔津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660頁中。

[22] 《輔教篇》下《孝論·明孝章第一》，《鐔津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660頁中。

[23] 《輔教篇》下《孝淪·孝本章第二》，《鐔津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660頁中。

[24] 《輔教篇》下《孝論·原孝章第三》，《鐔津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660頁下。

[25] 《輔教篇》下《孝論·孝戒章第七》，《鐔津文集》卷3，《大正藏》卷52，第661頁中。

[26] 《輔教篇》下《孝論·終孝章第十二》，《鐔津文集》卷3，《大正藏》卷52，第662頁中。

[27] 《論語·學(xué)而》載曾子之言曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚焉?！?/p>