本文中所說(shuō)的佛教哲學(xué)，是從哲學(xué)思維的角度來(lái)看待的佛教義理之學(xué)。先輩學(xué)者湯用彤先生說(shuō)過(guò)佛法亦宗教亦哲學(xué)。筆者的理解，佛法，嚴(yán)格地說(shuō)，可以被限定在佛教教理的范圍內(nèi)。寬泛一點(diǎn)，它包含了從理論到實(shí)踐的全部?jī)?nèi)容，那就指的是佛教了。因此，佛法，從其出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)容看都是宗教的；而從它的理論基礎(chǔ)，從它不得不借助名句相、概念來(lái)表述這一點(diǎn)看，它關(guān)系到我們的思維與語(yǔ)言，也就關(guān)聯(lián)到思維語(yǔ)言的規(guī)則，于是不得不有邏輯的成分。因此，佛法是可以哲學(xué)的，也可以是宗教的。如果我們堅(jiān)定不移地依教奉行，那它就是宗教的實(shí)踐，也就是一套關(guān)于解生脫死的學(xué)問(wèn)。如果我們只是尋求佛法的內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)，追求它的名相概念產(chǎn)生與演變的過(guò)程，那它就是哲學(xué)。本文就是從哲學(xué)的角度來(lái)分析和理解佛教的理論結(jié)構(gòu)。

無(wú)需諱言，如此看待佛教的理論結(jié)構(gòu)，并不是傳統(tǒng)佛學(xué)研究的目的和意義。許多朋友認(rèn)為，佛陀本人從來(lái)就沒(méi)有把佛教或者佛學(xué)看作哲學(xué)。原始佛教的經(jīng)典中，哲學(xué)正因?yàn)槠渑c玄學(xué)(metaphysics)摘不清的關(guān)系，所以是被排斥在佛陀討論的范圍之外的。眾所周知，佛陀對(duì)于世界有邊無(wú)邊，時(shí)間有始無(wú)始的問(wèn)題是不予作答的。佛所講的《箭喻經(jīng)》就揭示了他所以示教利生的真實(shí)目的。在這個(gè)意義上，佛陀肯定會(huì)堅(jiān)決反對(duì)把他的生死之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樾味蠈W(xué)的討論。佛法的目的肯定不是為了喚起人們的哲學(xué)意識(shí)或者滿(mǎn)足哲學(xué)的好奇。但佛法的理論結(jié)構(gòu)，又的的確確是可以從哲學(xué)角度來(lái)觀察的。

一、作為宗教解脫一途的佛法規(guī)定了此岸與彼岸兩個(gè)世界

佛教是宗教，宗教的根本目標(biāo)是超越。也就追求一個(gè)超出人之經(jīng)驗(yàn)世界的價(jià)值觀。東方的宗教，無(wú)論佛教還是印度教，在我們中國(guó)，無(wú)論佛道儒，都關(guān)心的是解生脫死。在原始佛教，解脫生死以后，是跳出輪回；在后起的大乘，是得涅?清凈；在道教是得長(zhǎng)生；在儒教或者儒家(因?yàn)檫€有不少的朋友不承認(rèn)有儒教一說(shuō))，則是成賢成圣。不管怎么說(shuō)，佛陀布教的目的，以及以后兩千五百年中的無(wú)數(shù)大德創(chuàng)宗立說(shuō)，開(kāi)演宗法的目的，都是為了引人出離苦海，也就是擺脫不自由的、受桎梏的現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)，通過(guò)超越現(xiàn)實(shí)，達(dá)到根本的自由，也就是佛教自己說(shuō)的涅?。無(wú)論佛教的支派源流如何發(fā)展，種種宗說(shuō)如何紛繁，其核心的問(wèn)題只是一個(gè)解脫或者解放。

解脫，是存在境界的轉(zhuǎn)換。從邏輯上說(shuō)有一個(gè)從此到彼的改變。包括佛教徒在內(nèi)的一切信奉宗教的信徒，他們的存在界有此與彼兩重，這就是我們常說(shuō)的此岸世界與彼岸世界，或者我們也可以稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)的世界與超驗(yàn)的世界。兩個(gè)世界有兩種完全不同的價(jià)值意義。以往批判宗教的人都會(huì)說(shuō)，信奉宗教的人往往拋棄活生生的現(xiàn)世，所示的是彼岸的虛幻。因此馬克思把宗教在人的心靈上喚起的感受、給予的慰藉，稱(chēng)作虛幻的花朵。但這其實(shí)只是問(wèn)題的一個(gè)方面。對(duì)于東方的佛教，尤其是中國(guó)的大乘佛教，上面所說(shuō)的兩個(gè)世界并不是完全脫節(jié)的，也沒(méi)有絕對(duì)的真或假，貴與賤的差別。用佛教自己的話來(lái)講，世間法與出世間法是平等無(wú)二、了無(wú)差別的。對(duì)于大乘佛教的修行者言，在開(kāi)悟了以后，他的境界是當(dāng)下即是，立處即真；對(duì)于那些還在修行等待證道的人來(lái)說(shuō)，他還不能拋棄這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世間，盡管這個(gè)世界有諸多的不完善、不如意，他還要借假修真。打個(gè)比喻，他要飛躍進(jìn)入那個(gè)理想的境界，他還得借這個(gè)世界作跳板。因此，這個(gè)世界在修行者仍然是彌足珍貴的。從這個(gè)意義上，我們可以看到，印度的佛教所以能夠最終與中國(guó)儒家的精神相融合，也正因?yàn)樗鼈兌咴趯?duì)待現(xiàn)實(shí)世間的態(tài)度上，還是可以達(dá)成共識(shí)的。中國(guó)的佛教和儒教都不主張人們無(wú)視現(xiàn)實(shí)世間或者拋棄這個(gè)世界?，F(xiàn)實(shí)與今生是儒佛可以共法之處。其間的區(qū)別在于，儒家的理想是在世間成立三種不朽，佛教的理想則越過(guò)此世而期待著他世。雖然佛教很重視此世間，但它強(qiáng)調(diào)立足于此世間趕緊修行，每一天都想著明天可能再不會(huì)醒來(lái)。用佛教的話說(shuō)，生死只在呼吸之間。佛與儒兩邊都同意，精神的超越離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的人生。

對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)和價(jià)值評(píng)判，構(gòu)成了佛教的世界觀以及倫理學(xué)。佛教把眾生所面對(duì)的世界分為三界六道或者十界十一生。所以有這么多分類(lèi)范疇，是從不同角度去觀察這個(gè)世界的結(jié)果。如果透過(guò)諸多的現(xiàn)象深入觀察實(shí)際，佛教從一開(kāi)始就提出了她的緣起論。由緣起法隨生隨滅，得出了對(duì)于世界和人生無(wú)常的價(jià)值評(píng)判。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界，可以簡(jiǎn)單地總結(jié)為佛教的無(wú)常無(wú)我。本質(zhì)上，現(xiàn)實(shí)的世界是苦空不凈的，因此是必須拋棄或者舍離的。佛教的緣起論包含了個(gè)別與整體的關(guān)系，以及原因與結(jié)果的關(guān)系，這里有自然的性質(zhì)，也有倫理的性質(zhì)。這是因?yàn)榉鸾虉?jiān)持眾生的一切行為都會(huì)有道德屬性業(yè)的善惡與無(wú)記決定其潛在作用力會(huì)在未來(lái)顯發(fā)。就個(gè)別與整體的關(guān)系討論言，部派時(shí)期最有代表性哲學(xué)是說(shuō)一切有部的極微論，而最為堅(jiān)持這種倫理價(jià)值持續(xù)性的理論叫業(yè)不失法。這一理論方向一直保留下來(lái)，甚至長(zhǎng)進(jìn)后起的大乘佛教。那怕主張諸法性空，一切皆空的中觀派，也堅(jiān)守了佛教的這種強(qiáng)烈的倫理主義[1]。

佛教解脫的邏輯前提是確立兩個(gè)世界?，F(xiàn)世間的意義，本來(lái)是為了反襯出世的可貴，但最終形成了宗教內(nèi)部的哲學(xué)討論，也就是：真與俗、此世與他世、世法與出世法、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、感性與理性、現(xiàn)象與實(shí)在等的討論。在佛教當(dāng)中，這就是二諦的理論。二諦對(duì)舉，一真一假。這是大乘佛教形成以后的觀念。原始佛教中雖然有二諦的說(shuō)法，但那意思并未明確地區(qū)別為一個(gè)矛盾的概念，不像是對(duì)舉兩個(gè)世界。漢譯《增一阿含經(jīng)》卷三的品八中大概最早提及二諦。它是這么說(shuō)的：佛在舍衛(wèi)國(guó)祇樹(shù)給孤獨(dú)園。爾時(shí)，世尊告諸比丘：若有一人出現(xiàn)于世，便有一人入道，在于世間。亦有二諦、三解脫門(mén)、四諦真法、五根、六邪見(jiàn)滅、七覺(jué)意、賢圣八道品、九眾生居、如來(lái)十力、十一慈心解脫，便出現(xiàn)于世。

這里的二諦是我們今天的含義嗎？也許是，也許不是。但有關(guān)二諦的討論，以后的確成為了大乘佛教最關(guān)心的問(wèn)題之一。

二、由世間法與出世間法引出來(lái)的二諦論

世間法與出世間法，簡(jiǎn)稱(chēng)世法與出世法，代表了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的兩重世界，如果因此而附上宗教價(jià)值觀，也就成了真與俗、凈與染的兩個(gè)層面。與大乘思想同步的有部后期著作《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二二已經(jīng)講到：余經(jīng)復(fù)說(shuō)諦有二種， 一世俗諦，二勝義諦。所謂勝義諦，也就是真諦、實(shí)諦。北傳佛教在中亞最有勢(shì)力的是說(shuō)一切有部說(shuō)，它的許多經(jīng)典都強(qiáng)調(diào)了這種關(guān)于二諦的辨析?！洞笈派痴摗肪砥咂呔土杏兴募也煌闹鲝圼2]，前說(shuō)的《俱舍論》中已經(jīng)有明確的二諦認(rèn)識(shí)[3]。早期大乘佛教的思想家龍樹(shù)，在他《中觀論》更為哲學(xué)化地提到了二諦：

諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法，

一以世俗諦，二第一義諦。

若人不能知，分別于二諦，

則于深佛法，不知真實(shí)義。

青目解釋說(shuō)：世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實(shí)；諸賢圣真知顛倒性，故知一切法皆空無(wú)生，于圣人是第一義諦名為實(shí)。

在龍樹(shù)看來(lái)，世界本來(lái)不真，無(wú)所謂對(duì)立與差異，一切不生，故一切不滅。就第一義諦言，常斷、一異、來(lái)去的諸種差別都是人為的、虛妄的，其實(shí)不存在。龍樹(shù)創(chuàng)立了中觀宗，他的哲學(xué)稱(chēng)中觀哲學(xué)。他的見(jiàn)地是：人的一切認(rèn)識(shí)，如果藉世俗之名言概念所獲得和表達(dá)，都屬戲論的范圍，也就是俗諦；唯有依從佛陀所教直覺(jué)親證的受用，才算與諸法實(shí)相契合，才算真諦。從俗諦來(lái)看，一切因緣所生法，不妨說(shuō)它們是有(存在)；由真諦一面看，一切緣生法皆無(wú)自性，因此畢竟空。不過(guò)，同一個(gè)存在者，有也是它，空也是它，因此，世俗有即是畢竟空，畢竟空依存于世俗有，這就是不依世俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅?的意思。在宗教理論上，性空與方便因此統(tǒng)一起來(lái)；而在認(rèn)識(shí)方法上，也把名言與實(shí)相、俗諦與真諦不可分地拉在一起；在宗教實(shí)踐的層面上呢，行者可以理會(huì)世間與出世間、煩惱與涅?其實(shí)是同一的，同一于當(dāng)下的宗教生活體會(huì)，而不是世俗的見(jiàn)解。能夠這樣看待假有與性空，不著有無(wú)二邊，便達(dá)到中觀(毫無(wú)偏頗的見(jiàn)地)。與瑜伽派相對(duì)，至印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。

八不中道的基礎(chǔ)也正是這以勝義諦統(tǒng)攝世俗諦的原則。后來(lái)的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了緣起法可歸于空無(wú)的說(shuō)法，《瑜伽師地論》在此意義上也承認(rèn)真俗二諦的基本意義，例如其卷九二說(shuō)：云何名為諦所依處? 謂名色及人天等有情數(shù)物云何世俗諦? 謂即于彼諦所依，假想安立我又自稱(chēng)言我眼見(jiàn)色乃至如是壽量邊際當(dāng)知此中唯是假想，唯想自稱(chēng)，唯假言說(shuō)，所有性相作用差別，名世俗諦。云何勝義諦? 謂即于彼諦所依處，有無(wú)常性，廣說(shuō)乃至有緣生性。但雖然說(shuō)二諦，法相宗對(duì)于龍樹(shù)以來(lái)的中觀派的哲學(xué)立場(chǎng)是不贊成的。他們認(rèn)為：緣起無(wú)自性是密義，是無(wú)法討論的。而依據(jù)瑜伽行者的體會(huì)，存在是不能一律簡(jiǎn)單地加以否定的。依法相宗，存在是三個(gè)層面上的，當(dāng)然三個(gè)層面可以分出真與假來(lái)。諸法實(shí)相應(yīng)有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說(shuō)，也不是一切都無(wú)所有。這樣，《瑜伽師地論》卷三六：由彼故空，彼實(shí)是無(wú)，于此而空，此實(shí)是有。由此道理可說(shuō)為空。若說(shuō)一切都無(wú)所有，何處何者何故名空？這是從認(rèn)識(shí)論上來(lái)看，如果相對(duì)的雙方都是絕對(duì)的空無(wú)(非存在)，那么，連空都無(wú)從說(shuō)起了。因此，還是要遠(yuǎn)離有無(wú)二執(zhí)，才能得中道。法相宗從三個(gè)層面上看待虛妄分別與空性?xún)擅妫阂婪謩e的自性說(shuō)為依他起性(相對(duì)的真實(shí))；從依于分別的境，說(shuō)為遍計(jì)所執(zhí)性(完全的幻像)；又依空性說(shuō)為圓成實(shí)性(絕對(duì)的真實(shí))。

原始佛教時(shí)期的思想主要關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的不合理存在狀態(tài)(苦)，其宗教的目標(biāo)只是簡(jiǎn)單地離世，也就是阿含經(jīng)里經(jīng)常說(shuō)到的善男子出家，剃除須發(fā)，身著法服，信家非家出家，為究竟無(wú)上梵行，現(xiàn)法作證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。原始佛教的世界明顯地有簡(jiǎn)單的二元分立，此岸是苦是染是穢和假，彼岸是寂是靜是清涼。大乘佛教不是這樣，它懂得了看待真假，也就如實(shí)地掌握了二諦的相反相成和對(duì)立統(tǒng)一。

二諦，分別代表了佛教的兩重世界。二諦，是從此岸到彼岸，從離染到得凈，從苦空無(wú)我到常樂(lè)我凈的邏輯前提。但問(wèn)題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)明，因?yàn)榉鸾痰恼軐W(xué)是宗教的哲學(xué)，它就不免具有經(jīng)院哲學(xué)的用意。于是，圍繞二諦展開(kāi)的討論也就深入下去，從而偏離了僅僅設(shè)立二重世界真妄、有無(wú)、染凈的解脫目的。當(dāng)然我們也可以說(shuō)，在佛教的思想家們看來(lái)，如果能夠?qū)ΧB的具體內(nèi)涵意義進(jìn)行透徹的考察，深入辨析，那是有益于迅速離染得凈的。

這樣，在中國(guó)發(fā)展起來(lái)的佛教諸宗，都有對(duì)于二諦的詳盡討論。5世紀(jì)初，羅什入長(zhǎng)安，在逍遙園譯《中論》、《維摩》等，便對(duì)二諦理論大加發(fā)揮。他的門(mén)下弟子中因天資聰穎，隨寫(xiě)隨聞，每有一經(jīng)譯完，便能撰寫(xiě)文章，發(fā)揮要義。他的高足之一僧肇撰《肇論》，其〈物不遷論〉是從生滅無(wú)常來(lái)談俗諦，〈不真空論〉是從性空來(lái)談?wù)嬷B。僧肇的《維摩經(jīng)序》也說(shuō)：統(tǒng)萬(wàn)行則以權(quán)智為主。 權(quán)是通達(dá)俗諦的權(quán)智，智是照了真諦的實(shí)智。到了三論師那里，更是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是了。首先，諦是什么？三論學(xué)人，就有四種看法：有以為真理為諦；有以為真理不是諦，而謂能觀理境的智慧是諦；有以為境與智都不是諦，而那詮示理的言論才是諦；有以為綜合理、境、智、文合起來(lái)才算是諦，單獨(dú)一項(xiàng)并不是諦。就古三論師來(lái)說(shuō)，多半以境為諦。僧馥《菩提經(jīng)注序》云：夫萬(wàn)法無(wú)相而有二諦，圣人無(wú)知而有二名。二諦者，俗也道也、二名者，權(quán)也、智也。二名以語(yǔ)默為稱(chēng)，二諦以緣性為言。諸宗學(xué)這樣討論二諦，極盡繁瑣但仍有其根據(jù)的。至少基本的大乘經(jīng)典，從般若到涅?再到華嚴(yán)等經(jīng)類(lèi)，都繞不開(kāi)二諦的理論[4]。印順?lè)◣熯@么總結(jié)：二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導(dǎo)眾生轉(zhuǎn)迷啟悟，而引導(dǎo)的方法，即以二諦為本，故對(duì)二諦應(yīng)求得確當(dāng)?shù)牧私狻?/p>

三、由二重世界劃分而轉(zhuǎn)向宗教超越涅?的理論

人生的兩端現(xiàn)世和他世、此岸和彼岸通過(guò)二諦意義的發(fā)掘來(lái)顯示孰真孰妄，從而達(dá)到批判現(xiàn)世，憧憬企盼與追求真實(shí)的涅?境界。建立正確的現(xiàn)世態(tài)度，就是人生觀；追求彼岸的清凈，就是解脫觀。從現(xiàn)世達(dá)到彼岸是一種超越，這種超越的依據(jù)在哪里？彼岸的世界的真實(shí)狀態(tài)是什么樣的？超越的過(guò)程如何？所有這些就引出了佛教的人性論或者佛性論，也引出了成佛的頓漸理論主張。進(jìn)一步，關(guān)于那個(gè)涅?狀態(tài)或者境界，又可以分出主觀與客觀之境，亦即到達(dá)涅?境界時(shí)的主體是什么？有哪些屬性(功德)？他的環(huán)境(客體)又是什么樣？用佛教自己的話語(yǔ)表述，這就是正報(bào)與依報(bào)的理論，及其兩者關(guān)系的討論。涅?論，從宗教哲學(xué)的角度來(lái)看，也就指的是贖救論、解脫論。

涅槃是解脫者的境界，達(dá)到涅?獲得解脫的人在其精神上有無(wú)變化、有什么變化？以什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)明衡量他與一般凡夫未獲解脫者的區(qū)別？傳統(tǒng)的說(shuō)法可以說(shuō)成是，得解脫者自身是什么樣子，呈現(xiàn)什么相狀，這叫正報(bào)。世界對(duì)于得到解脫者是什么相狀，這叫依報(bào)。正報(bào)，涉及佛身說(shuō)；依報(bào)講的是佛土觀。

涅槃(nirvana)，在印度的宗教哲學(xué)背景下，是古已有之的觀念和理想。佛陀使用的這個(gè)觀念，其淵源可以追溯到奧義書(shū)的時(shí)代甚至更早?！洞笃帕_多》中說(shuō)它是一種澄明的寧?kù)o[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接針對(duì)佛教的涅槃?dòng)^來(lái)說(shuō)的，涅槃被解釋為進(jìn)入大梵這之前與之后，自我的一切欲望，包括自我肯定(我執(zhí)分別)都消失以后的寂靜。在這部印度教的圣典中，它直接被表述為brahmanirvana(梵涅?)。而瑜伽修行者達(dá)到這種涅槃之境時(shí)的狀態(tài)被描繪為不會(huì)因?yàn)轱L(fēng)而搖曵燭光，而不是佛教徒所說(shuō)的熄滅的燭炬。在原始佛典中，如對(duì)解脫境的描述，偏于消極。從詞義內(nèi)涵上看，涅槃的本義不過(guò)是消散，諸如《本事經(jīng)》卷三，它只是煩惱業(yè)習(xí)的離散：云何名為無(wú)余涅槃？謂諸?芻得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重?fù)?dān)，已證自義，已盡有結(jié)，已正解了，已善解脫，已得遍知。彼于今時(shí)一切所受，無(wú)引因故，不復(fù)希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒(méi)不現(xiàn)，惟由清凈無(wú)戲論體。如是清凈無(wú)戲論體，不可謂有，不可謂無(wú)，不可謂彼亦有亦無(wú)，不可謂彼非有非無(wú)，惟可說(shuō)為不可施設(shè)，究竟涅槃(消散)。是名無(wú)余涅?界。

從原始佛教發(fā)展進(jìn)入部派時(shí)期和初期大乘時(shí)期，佛教徒對(duì)于涅槃境界的看法開(kāi)始有了變化。經(jīng)量部和中觀派對(duì)于涅槃是從反面來(lái)描繪的，有部、大眾部及瑜伽行派則用肯定性的眼光來(lái)看待它[6]。《大品般若經(jīng)》卷二二：菩薩摩訶薩以世諦故，示眾生若有若無(wú)，非以第一義諦。該經(jīng)卷二四〈四攝品〉中又說(shuō)：世諦故，分別說(shuō)有果報(bào)，非第一義。第一義中不可說(shuō)因緣果報(bào)。何以故？是第一義實(shí)無(wú)有相，無(wú)有分別，亦無(wú)言說(shuō)，所謂色乃至有漏、無(wú)漏法。不生不滅相，不垢、不凈、畢竟空、無(wú)始空故。在部派中，有部堅(jiān)持三世實(shí)有，法體恒存的實(shí)在論立場(chǎng)，主張涅?實(shí)有的。《俱舍論》卷六便說(shuō)有部主張：此法(指擇滅，即涅?)自性實(shí)有、離言，唯諸圣者各別內(nèi)證，但可方便總相說(shuō)言：是善、是常，別有實(shí)物名為擇滅，亦名離系。擇滅，就是離系，亦通涅?。它是確實(shí)存在的。有部等以為涅槃屬實(shí)有之無(wú)為法。大眾部肯定其九種無(wú)為法當(dāng)中，有涅槃的擇滅無(wú)為。而大乘的《大般涅?經(jīng)》堅(jiān)持佛性實(shí)有，于是說(shuō)我者即是佛義，常者是法身義，樂(lè)者涅槃義，凈者是法義。初期佛教傾向于批判不合理的人生現(xiàn)實(shí)，因此多說(shuō)無(wú)常無(wú)我、苦空不凈；佛教進(jìn)一步的發(fā)展，需要肯定解脫目標(biāo)的真實(shí)無(wú)妄性，因此常、樂(lè)、我、凈是可以期待的。初期佛教關(guān)于苦空無(wú)我的分析只是完成其解脫使命的前一半。而對(duì)于涅?境界的詳細(xì)說(shuō)明，以及對(duì)涅?論的哲學(xué)的及神學(xué)基礎(chǔ)的尋求，是解脫論的系統(tǒng)化和理想化，包含了對(duì)于涅槃的哲學(xué)說(shuō)明。

涅槃是實(shí)在的確鑿無(wú)疑的東西。那么達(dá)到涅?的依據(jù)在哪里呢？依據(jù)在修行者自己，在行者的本性本心。這就引出了佛教的心性論或者佛性論。佛性的主張，在印度部派佛教中早有存在。上座部的心性本凈，客塵所染就描述了解脫的必要與可能性。到了大乘佛教中，對(duì)如來(lái)藏的肯定就是對(duì)含生之屬的本來(lái)清凈性的肯定?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》就集中了如來(lái)藏實(shí)有的論述，當(dāng)然此經(jīng)還融攝了唯識(shí)的立場(chǎng)?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》認(rèn)為解脫也好、入涅槃也好，只是不取于境界，非滅無(wú)所有，有真如妙物，如諸圣所行。

涅槃?wù)?還有與它密切相關(guān)的佛性論)與二諦論一樣，在佛教當(dāng)中，無(wú)論印度還是中國(guó)，都引起了佛教學(xué)問(wèn)僧人的高度關(guān)注。尤其在中國(guó)，東晉時(shí)代的長(zhǎng)安的羅什譯場(chǎng)，廬山的慧遠(yuǎn)僧團(tuán)，都還在孜孜不倦地追究空有的關(guān)系，也就是二諦的對(duì)待。但就是那個(gè)時(shí)候，由空的第一義，也引向了佛性論。而佛性論正是解脫論的基礎(chǔ)。東晉的般若學(xué)一進(jìn)入二諦討論時(shí)，立即意識(shí)到了空與有的相依相持的關(guān)系。般若掃相，主張性空假有空有相即，通過(guò)非有非無(wú)來(lái)彰顯中道實(shí)相。它雖然并未直接宣稱(chēng)存在著這么一種有一種可靠的并值得依賴(lài)的實(shí)在。但那怕解空第一的僧肇也在他的《維摩經(jīng)注弟子品》里說(shuō)過(guò)所見(jiàn)不實(shí)，則實(shí)存于所見(jiàn)之外的話?！洞蟀隳?經(jīng)》則徑直這么說(shuō)：從般若波羅蜜出大涅槃。該經(jīng)顯然以非有非無(wú)的第一義空立場(chǎng)來(lái)釋佛性：佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見(jiàn)空與不空。中道者名為佛性。中觀論或者般若學(xué)強(qiáng)調(diào)萬(wàn)法性空，但千言萬(wàn)語(yǔ)下隱藏著的心里話，還是想說(shuō)的諸法總有實(shí)相，實(shí)相雖然無(wú)相，但說(shuō)第一義空就是非空非有，而實(shí)相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。羅什門(mén)下的僧叡曾把般若性空與涅槃妙有視為互補(bǔ)的兩面[7]。同樣羅什門(mén)下的竺道生更是孤明先發(fā)，他把空有兩面辯證地聯(lián)系會(huì)通，既離言掃相、又直指含生之屬皆有真性，把非有非無(wú)的世間諸法會(huì)通眾生佛性。從理論上打通了此岸過(guò)渡到彼岸的可能性及依據(jù)。他倡導(dǎo)的涅槃佛性論與頓悟成佛說(shuō)就是這種會(huì)通的理論結(jié)晶。廬山慧遠(yuǎn)是堅(jiān)決相信成佛與入涅槃的[8]。竺道生以后，中國(guó)佛教哲學(xué)的關(guān)注重心逐漸轉(zhuǎn)移，由般若學(xué)的真空轉(zhuǎn)向涅槃學(xué)的妙有。隋唐以后的中國(guó)佛教各宗派，大都融攝以往的義學(xué)見(jiàn)解，對(duì)兩個(gè)世界的理論基礎(chǔ)般若真空與涅槃實(shí)有作出自己的抉擇與調(diào)和處理。天臺(tái)宗的性具實(shí)相說(shuō)、華嚴(yán)宗的無(wú)盡緣起說(shuō)，還有禪宗的明心見(jiàn)性說(shuō)，都融攝了大乘佛教的般若性空與涅?佛性?xún)纱罄碚撝髅}。

有的人不同意說(shuō)佛性的顯露與入涅槃境地，竟是一個(gè)從此岸到彼岸的過(guò)程。這是我們的譬喻說(shuō)。佛教若以自己的話表述，應(yīng)像《大智度論》卷九六說(shuō)的：一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。在認(rèn)識(shí)主體轉(zhuǎn)變內(nèi)心世界的角度看，涅槃之寂滅，只是一種轉(zhuǎn)變，亦即轉(zhuǎn)變邪憶想而成為般若智，離一切幻妄分別，一切法皆坦顯實(shí)相，于是生死險(xiǎn)道頓成涅槃坦途。依世出世法不可分別的原則，涅槃就是世間，離開(kāi)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世間和現(xiàn)實(shí)人生的生活，本來(lái)沒(méi)有涅槃可證。所以中國(guó)大乘佛教的涅槃，強(qiáng)調(diào)的是：離開(kāi)人間無(wú)生可度，離開(kāi)人間無(wú)佛可成。這就是《大乘入楞伽經(jīng)》的意思：非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生死涅槃無(wú)相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無(wú)二相。[9]

入涅槃得解脫的內(nèi)在依據(jù)既然是一切含生之屬都有的本具佛性。這個(gè)佛性的顯明方式或者實(shí)現(xiàn)的途徑是怎樣的呢？是漸進(jìn)的呢？還是頓然而顯的呢？從這里展開(kāi)了南北朝佛教史上的又一大公案。頓漸在此指的是證悟成佛的步驟和速遲。頓悟，指快速證入覺(jué)悟之境，因此可躐等。漸悟指須經(jīng)一定順序長(zhǎng)期修習(xí)，始得證悟。最先主張頓悟成佛的還是竺道生。道生認(rèn)為，菩薩修行之階位十住中，于前七住無(wú)悟道之可能，須至十住時(shí)最后一念金剛道心，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺(jué)，此即頓悟成佛說(shuō)。道生又主張一切眾生皆有佛性，見(jiàn)性即可成佛，無(wú)須遵循次第修習(xí)。關(guān)于頓悟之說(shuō)，先有劉宋時(shí)的慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛。這是主頓悟說(shuō)的道生不會(huì)贊同的。但持這種意見(jiàn)的還有曇無(wú)成，其作《明漸論》闡明漸悟之理。而名士謝靈運(yùn)是與竺道生聲氣相同的，他也撰寫(xiě)了《與諸道人辯宗論》。僧慧叡亦著《喻疑論》主張頓悟成佛論。后來(lái)的人認(rèn)為頓悟有大小之別：道生主大頓悟義、他之前的支道林主小頓悟義。頓悟與漸悟說(shuō)又在佛教的實(shí)踐方法論上引出頓修與漸修的區(qū)別[10]。

四、涅槃世界里的主體佛身觀

由解脫境之涅槃可以作二種諦義的描述。這種描述可以進(jìn)一步引向佛身的討論，以及佛土的討論二者。佛身論與佛土論在佛教思想發(fā)展史的前后期，同樣有所變化。

在原始佛教，佛身就是佛陀的身體。佛陀在世或滅后不久，都被視為常人，雖然他也有超越常人的地方，例如其身圓滿(mǎn)、清凈(三十二相、八十種好)，并具有一定的殊勝之能力(十力、四無(wú)所畏)。稍后，部派佛教中的分別論者與大眾部已經(jīng)開(kāi)始主佛身無(wú)漏之說(shuō)，其壽量、威力無(wú)限。但這還是指的佛的生身(肉身)。有部的立場(chǎng)相反，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；而把佛的十力、四無(wú)所畏等功德法，或佛之教法稱(chēng)為法身，以為其屬無(wú)漏法。法身者，乃佛之所以為佛之根據(jù)，即非肉眼所能見(jiàn)之理佛(理體之佛)。原始佛教的佛身與阿羅漢的身體并無(wú)區(qū)別。當(dāng)初佛的諸多名號(hào)之一就有阿羅漢。但是阿羅漢的身體是有漏的，不完善的。按《異部宗輪論》的說(shuō)法，佛逝后百年的根本分裂是因?yàn)橛幸粋€(gè)叫大天的提出五事。大天五事就關(guān)系到阿羅漢的在生理和倫理上的缺陷：余所誘無(wú)知， 猶豫他令入，道因聲故起。到了大乘出現(xiàn)，佛的地位逐漸上升甚至圣化，也就超出了阿羅漢的地位。例如，佛的智慧遠(yuǎn)出常人，那怕是舍利弗這樣的智慧第一，按《大智度論》卷一一的觀點(diǎn)舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小兒。法身觀念的出現(xiàn)在原始佛教中就有根源，見(jiàn)緣起即見(jiàn)法，見(jiàn)法即見(jiàn)佛，就是法身觀的來(lái)源。大乘佛教興起后，佛身論隨著詳細(xì)化和復(fù)雜化，法身的內(nèi)容大大增添。法性真如成為佛的法身。《金剛般若論》卷上認(rèn)為，佛教經(jīng)典即言說(shuō)法身；而進(jìn)一步，依修行證得的果報(bào)，即示現(xiàn)之法身，稱(chēng)證得法身。真如理體也是法身。為區(qū)別佛的生身，后者稱(chēng)為應(yīng)身，此外又成立報(bào)身?！妒亟?jīng)論》卷三和梁譯的《攝大乘論》卷下都說(shuō)佛有法、報(bào)、應(yīng)三身。

法身，又稱(chēng)作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實(shí)佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身說(shuō)，但它更強(qiáng)調(diào)的是常住、真實(shí)、普遍、平等的理體之真如法性。這是等同于如來(lái)藏或佛性。至于報(bào)身，也稱(chēng)受身，其它異名還有很多，但其強(qiáng)調(diào)的是：悟得真理而有功德(因行果德)之具體普遍之身。此身既非永遠(yuǎn)的真理之身，亦非無(wú)常的人格之身。在菩薩因位時(shí)所立之愿與修行，其結(jié)果顯現(xiàn)受樂(lè)之佛，即為報(bào)身，如阿彌陀佛。第三是應(yīng)身，應(yīng)化之身或應(yīng)化法身。意指佛陀之現(xiàn)身，他為救濟(jì)眾生，應(yīng)眾生之根機(jī)而顯現(xiàn)之人格身，如釋迦牟尼佛就是應(yīng)化之身。

佛的三身說(shuō)，首先是因?yàn)榉鹚f(shuō)的法的圣化引起的。由于有了法身，才有必要區(qū)別佛的修行并成圣的生身，以及佛為救度而示現(xiàn)的化身。佛所說(shuō)的法的第一次圣化，依《異部宗輪論》可以知道在不同的部派大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部都有發(fā)生。這些人都主張：諸佛世尊皆是出世，一切如來(lái)無(wú)有漏法。諸如來(lái)語(yǔ)皆轉(zhuǎn)法輪，佛以一音說(shuō)一切法，世尊所說(shuō)無(wú)不如義。如來(lái)色身實(shí)無(wú)邊際，如來(lái)威力亦無(wú)邊際，如來(lái)壽量亦無(wú)邊際。當(dāng)然也有相對(duì)的上座部不執(zhí)佛身圣化的態(tài)度，他們說(shuō)八支圣道是正法輪，非如來(lái)語(yǔ)皆為轉(zhuǎn)法輪，非佛一音能說(shuō)一切法，世尊亦有不如義言。佛所說(shuō)經(jīng)非皆了義，佛自說(shuō)有不了義經(jīng)。但以后的大乘經(jīng)典對(duì)如來(lái)神化方式就沿著這條圣化之路走下去，《法華經(jīng)》說(shuō)我實(shí)成佛已來(lái)，無(wú)量無(wú)邊百千萬(wàn)億那由他劫。

不過(guò)，中觀諸法性空與涅槃佛性實(shí)有的印度兩大源流，也影響到大乘佛教內(nèi)對(duì)法身持有的不同看法。般若系的《金剛經(jīng)》說(shuō)：凡所有相皆是虛妄，若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。它是從否定的一面來(lái)看佛法性身的。又說(shuō)：若以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。 相對(duì)而言，強(qiáng)調(diào)如來(lái)藏思想的經(jīng)論走得夠遠(yuǎn)了。例如《勝鬘經(jīng)》認(rèn)為未解脫的煩惱有五種或五個(gè)階段，即五住煩惱見(jiàn)一處住地、欲愛(ài)住地、色愛(ài)住地、有愛(ài)住地、心不相應(yīng)無(wú)始無(wú)明住地。阿羅漢只能斷前四住地的煩惱，而不可能克服無(wú)明住地。由此五住煩惱，又可以區(qū)分兩種生死分段生死、不思議變易生死。阿羅漢永遠(yuǎn)達(dá)不到斷除不思議變易生死。所以阿羅漢有恐怖，知有余苦、斷有余集、證有余滅、修有余道，只能得少分涅槃、向涅槃界?！斗ㄈA經(jīng)化城喻品》也說(shuō)阿羅漢只是解脫之道的途中，好比五百由旬僅走了三百由旬，還停留在并不究竟的化城當(dāng)中呢。

但佛的三身說(shuō)不是一開(kāi)始就有的。龍樹(shù)在《大智度論》卷九中還說(shuō)到，佛有兩種身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作為色身，不能不受宿業(yè)的影響與支配，也要獲報(bào)受苦。佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿(mǎn)十方虛空，無(wú)量無(wú)邊色像端正相好。無(wú)量光明，無(wú)量音聲，聽(tīng)法眾亦滿(mǎn)虛空。常出種種名號(hào)，種種生處，種種方便度眾生。常度一切，無(wú)須臾息時(shí)。如是法性身佛，能度十方眾生。受諸罪報(bào)者，是生身佛，生身佛次第說(shuō)法如人法。以有二種佛故，受諸罪無(wú)咎。

在中國(guó)佛教當(dāng)中，諸宗的祖師對(duì)于佛性法身的多種說(shuō)法加以會(huì)通，通過(guò)判教的原則加以安排。例如，智?依藏通別圓四者區(qū)分得解脫者的成就，分別以阿含經(jīng)、般若經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)和法華經(jīng)為代表。其中，藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現(xiàn)的應(yīng)身佛；通佛，則是針對(duì)凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現(xiàn)的應(yīng)身佛；別佛是純?yōu)殁g根菩薩而示現(xiàn)的報(bào)身佛；只有圓佛，才是真正徹底解脫的、為最上根的菩薩而示現(xiàn)的法身佛。智?的分類(lèi)，可以從諦觀的天臺(tái)四教儀看出來(lái)。

五、涅槃世界里的客體佛土觀

說(shuō)解脫從主體方面說(shuō)有正報(bào)之論，如前面所說(shuō)，有佛之身體為色身，抑或?yàn)榉ㄉ?，抑或有多身的幾種區(qū)別；從客體方面看，則涉及到依存于佛身之世界，也就是依報(bào)了。早期的佛教認(rèn)為佛世尊皆出人間，非由天而得也，佛的那個(gè)依報(bào)世界，也同我們能見(jiàn)聞?dòng)X知的這個(gè)世界是一樣的。由于佛因?yàn)樗跓o(wú)窮多世中的前因修行，佛最終所依存的空間轉(zhuǎn)到了涅?凈土。又因?yàn)榇蟪朔鸾陶J(rèn)為十方三世都有無(wú)量諸佛，佛佛都有自己的報(bào)土。凈土學(xué)說(shuō)于是在這里變得復(fù)雜化起來(lái)。諸佛的因其因位的愿行所感得的報(bào)土都是一樣的嗎？只要是佛土，其功德都一樣嗎？在佛國(guó)凈土，佛的主體與報(bào)土是二還是一？在佛國(guó)凈土，已經(jīng)憑持行愿而往生的眾生與佛就沒(méi)有區(qū)別了嗎？所有這些問(wèn)題在印度的大乘經(jīng)論都有言及，但討論未必詳盡。倒是中國(guó)的凈土佛教發(fā)展起來(lái)以后，這些問(wèn)題得到了充分的關(guān)注。

但無(wú)論如何討論，報(bào)土的性質(zhì)是依據(jù)佛身的功德來(lái)的。從邏輯上講報(bào)土只是相對(duì)于主體佛身所積功累德的酬報(bào)。二乘(緣覺(jué)聲聞)所得的報(bào)土只能是果報(bào)土。三論宗的吉藏認(rèn)為佛所得的報(bào)土只能是非色凈土，它甚至不在三界內(nèi)外，因此不是能夠思議的。這樣的凈土只有佛能夠得享。這與三論的學(xué)術(shù)背景，即大乘中觀破一切法實(shí)有的路子相關(guān)[11]。還是吉藏，從假有的角度出發(fā)，在他的《大乘玄論》中提出凈土并非單一清凈之土。它可以分別為一凈、二不凈、三不凈凈、四凈不凈、五者雜土五種。他說(shuō)凈土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，眾生之所歸。總談佛土，凡有五種所言?xún)粽撸兴_以善法化眾生，眾生具受善法，同構(gòu)善緣，得純凈土。言不凈者，若眾生造惡緣感穢土也。言雜土者，眾生具起善惡二業(yè)，故感凈穢雜土。此五皆是眾生自業(yè)所起，應(yīng)名眾生土。但佛有王化之功，故名佛土。然報(bào)土既五，應(yīng)土亦然。

凈土佛教大師迦才在其《凈土論》卷上也談二種報(bào)土：報(bào)身凈土者，有其二種：一者實(shí)報(bào)土，二者事用土。實(shí)報(bào)土者，亦人土同體。謂始起萬(wàn)德為其土體。如《攝大乘論》十八圓凈中云：大空無(wú)相等為門(mén)，三慧為路也，及《維摩經(jīng)》中：總持之園苑，無(wú)漏法林樹(shù)等也。言事用土者，此即人土別體，謂頗梨柯蓮華藏世界等為所住土體，故《攝大乘論》云：凈土以蓮華王為依止也。大定大悲妙色相好等為能住人體謂地即上下之別，見(jiàn)亦粗妙之異也。這里報(bào)來(lái)源于眾生之業(yè)感，應(yīng)則是如來(lái)所現(xiàn)。換言之，眾生自業(yè)所感的報(bào)土，有凈不凈等五種差異；而佛并無(wú)三界內(nèi)外的惑業(yè)，故佛無(wú)土[12]，唯入眾生報(bào)土施化，故名為應(yīng)土。即是說(shuō)對(duì)于佛，并無(wú)真的依報(bào)之土；佛土是針對(duì)眾生來(lái)的，是人生自己的報(bào)應(yīng)結(jié)果！

佛土觀同樣經(jīng)過(guò)了從早期佛教到大乘的發(fā)展。部派當(dāng)中說(shuō)一切有部等認(rèn)為，佛土只是佛誕生之土。佛誕生于娑婆世界中的南閻浮提。此娑婆世界是有漏而雜穢的，所以佛土是穢而非凈。二乘中人厭色心，無(wú)論依正，汲汲乎求灰身滅智，他們沒(méi)有必要追求界外受生，他方佛國(guó)無(wú)論凈穢，意義都是不大的。但被稱(chēng)作大乘先驅(qū)的大眾部等部派則立佛身無(wú)漏之義，邏輯上說(shuō)，佛所居之土也就是無(wú)漏清凈的了。

聲聞、緣覺(jué)二乘與菩薩的見(jiàn)地差別也表現(xiàn)在有關(guān)佛國(guó)報(bào)土的問(wèn)題討論上?！毒S摩經(jīng)佛國(guó)品》中形象地顯示關(guān)于佛土的兩種見(jiàn)地，它從一切唯心所現(xiàn)的角度來(lái)評(píng)判二乘與大乘菩薩的高下差別。深著般若思想的該經(jīng)上來(lái)就說(shuō)唯心凈土：若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心；隨其心凈，則佛土凈。經(jīng)的前面先有舍利弗與螺髻梵王討論他們所見(jiàn)的佛土。舍利弗以為所見(jiàn)的娑婆世界丘陵坑坎，荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿(mǎn)，分明是穢土。但螺髻梵王斥責(zé)他說(shuō)：仁者心有高下，不依佛慧，故見(jiàn)此土有不凈耳!最后，佛祖出面肯定梵王的見(jiàn)地，又以神變令舍利弗見(jiàn)到娑婆世界原本清凈的面目，并說(shuō)：我佛國(guó)土常凈若此， 為欲度斯下劣人故，示是眾惡不凈土耳!從般若的立場(chǎng)出發(fā)，世界就是一個(gè)，娑婆也可以是佛國(guó)，染穢或者清凈，取決于觀察者的心性！這本來(lái)是二而一的東西。堅(jiān)持徹底的般若立場(chǎng)，可以不承認(rèn)有他方的佛國(guó)凈土，如竺道生就干脆說(shuō)法身無(wú)色、佛無(wú)凈土。但既是佛教徒，還得隨緣隨俗，還得贊嘆佛身，贊嘆佛土。因?yàn)橘澐鹳澐ㄙ澣龑?，也是得到功德的行者?shí)踐之一?！栋耸A嚴(yán)》中講，由于稱(chēng)贊釋迦真身毗盧遮那，佛獲得了贊嘆佛陀的清凈依報(bào)華藏世界海。這樣的例子是不勝枚舉的。

凈土佛國(guó)的種種差別說(shuō)，其實(shí)只是佛教中間從來(lái)就有的兩大傳統(tǒng)的差異的結(jié)果。原始的佛教認(rèn)為佛與眾生并無(wú)本質(zhì)差別，從部派佛教到大乘佛教有竭力提升佛的地位與功德的傾向。這樣的兩種佛陀觀，也就反映為主要差異為兩種的佛身與報(bào)土論。應(yīng)該承認(rèn)，有關(guān)佛土的討論完全是佛教的經(jīng)院學(xué)問(wèn)的內(nèi)容。佛土的真實(shí)相狀如何，不是世俗經(jīng)驗(yàn)層面上的事，不能由此見(jiàn)聞?dòng)X知。除了佛教的修行者，一般人無(wú)法通過(guò)六根覺(jué)識(shí)認(rèn)識(shí)或者把握。在很大的程度上，報(bào)土佛國(guó)是體會(huì)與證悟的境界。達(dá)到凈土佛國(guó)的方法有兩種：一是憑藉愿力，一是積功累德。凈土念佛就是一種修持，修此法門(mén)的行者憑著瑜伽的功夫，以直覺(jué)的方式，可以獲得佛立現(xiàn)前從而得往佛國(guó)凈土。佛土，顯然是宗教實(shí)踐的目標(biāo)，而不是宗教哲學(xué)討論的內(nèi)容。我們所以把她放到這里考察，只是因?yàn)榉饘W(xué)當(dāng)中，關(guān)于報(bào)土的理論，實(shí)際上已經(jīng)成為佛學(xué)不能置之不理的內(nèi)容。[13]

最后，我們就佛教解脫哲學(xué)的結(jié)構(gòu)作一簡(jiǎn)述：從原始佛教到大乘，從印度到中國(guó)，佛教的核心觀念始終是解脫。解脫起碼涉及到：誰(shuí)解脫？從哪里解脫？解脫后到哪里去？解脫的依據(jù)是什么？關(guān)于誰(shuí)是解脫主體的討論，是佛教哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，緣起論、無(wú)我論、無(wú)常論、業(yè)力論都從這里衍生出來(lái)。關(guān)于從此世間解脫的討論，同樣引發(fā)了佛教的三界論、六道論這樣一些我們稱(chēng)之為世界觀認(rèn)識(shí)的疑問(wèn)。解脫即是成佛，成佛后要到涅?佛國(guó)去。成佛涉及佛身論，涅?佛國(guó)的相狀與性質(zhì)正是報(bào)土理論的核心。成佛是要有條件的，內(nèi)在的需要一定的依據(jù)，外在的需要滿(mǎn)足一定的條件。那依據(jù)就是佛性論，也是如來(lái)藏說(shuō)；那條件就是路徑，也就是修行的理論。這種理論，原始時(shí)期有佛教三學(xué)，進(jìn)入大乘以后則仍是不離三學(xué)原則的宗學(xué)與教學(xué)。佛教哲學(xué)是一個(gè)龐大的體系，但這個(gè)哲學(xué)大廈是依據(jù)解脫的需要的邏輯骨架建立起來(lái)的。就佛教的宗教解脫目的言，佛教不是哲學(xué)。就解脫是一個(gè)包括理論和實(shí)踐在內(nèi)的漫長(zhǎng)修持過(guò)程言，佛教是教說(shuō)或者教學(xué)。以后的宗師們要對(duì)教說(shuō)有所詮釋?zhuān)鸾逃植幻馐钦軐W(xué)。因?yàn)樗獠涣擞凶约旱睦碚擉w系，也就免不了有內(nèi)在的邏輯性。本文試圖簡(jiǎn)明勾勒的就是這套理論體系的邏輯走向。