高振農(nóng)教授：中國(guó)近代佛教中的倫理思想（上）

高振農(nóng)

佛教的倫理思想和道德觀念，是佛教教義中的重要組成部分。這是因?yàn)榉鸾痰膫惱硭枷牒偷赖掠^念，主要體現(xiàn)在佛教的清規(guī)和戒律之中，而戒律是全部佛教教義經(jīng)、律、論三個(gè)組成部分之一。在我國(guó)，除了專(zhuān)弘戒律的律宗以外，其他各宗派，可以說(shuō)無(wú)一不嚴(yán)守戒律。因此，接受不接受佛教的倫理思想和道德觀念，遵守不遵守佛教的戒律，乃是區(qū)別是不是佛教徒的重要標(biāo)準(zhǔn)。佛教倫理思想常用的基本概念有善與惡、染與凈、正與邪、迷與悟等等。其基本道德規(guī)范是五戒、十善，它是佛教清規(guī)戒律的重要內(nèi)容。五戒，是佛教對(duì)信徒提出的基本道德要求，其內(nèi)容是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒。十善即十善業(yè)，它由五戒擴(kuò)充而來(lái)，即除五戒中的前四戒外，增加不兩舌、不惡口、不綺語(yǔ)、不貪欲、不嗔恚、不邪見(jiàn)。與此相反即是十惡業(yè)。佛教的最高道德思想是“涅槃”，它是一種斷滅煩惱、沒(méi)有生死的永恒寂滅狀態(tài)。其道德基礎(chǔ)是“信”，認(rèn)為只有無(wú)條件信奉佛教教義及其道德規(guī)范才是“善”。其道德原則以“慈悲為本”。大乘佛教道德把修行“六度”(布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧)看成是從生死此岸到達(dá)涅槃彼岸的六種方法或途徑，并以此作為衡量信徒善惡的標(biāo)準(zhǔn)。理想佛教道德的體現(xiàn)者是“菩薩”(“覺(jué)有情”)，他能普度眾生，具有“大慈大悲、救苦救難”的品質(zhì)。

以上是佛教倫理思想和道德觀念的基本內(nèi)容，為佛教徒所信受奉行。近代以來(lái)，佛教的倫理思想和道德觀念，仍然是以此為基本內(nèi)容，但是，隨著社會(huì)的發(fā)展和時(shí)代的進(jìn)步，佛教在倫理思想和道德觀念方面，除了繼承并發(fā)揚(yáng)其原有的五戒、十善等大慈大悲、救苦救難的精神外，還特別強(qiáng)調(diào)了其中的某些內(nèi)容，也提出了一些新的佛教倫理道德概念。其中比較重要的有“諸惡莫作，眾善奉行”(一切惡事都不要做，一切善事都要行)、“自利利他”(修行不僅是要使自己得到利益，還要給一切眾生以利益)、“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”(佛教徒既要愛(ài)自己的祖國(guó)，也要愛(ài)自己信仰的佛教)、“人間佛教”(重視人間利益，用佛法精神去改造社會(huì)的佛教)、“莊嚴(yán)國(guó)土、利樂(lè)有情”(依據(jù)佛教教義，把最美好的東西和無(wú)量功德裝飾諸佛國(guó)土，給一切有情眾生以利益和快樂(lè))等等。

在以上這些倫理思想和道德觀念的支配下，近代佛教界舉辦了一系列的慈善事業(yè)和社會(huì)福利事業(yè)，如舉辦孤兒院、慈幼院、佛教醫(yī)院、難民收容所以及各種各樣的慈善救濟(jì)團(tuán)體等。特別是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，一些佛教徒在“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”、“諸惡莫作、眾善奉行”、“大慈大悲、救苦枚難”等佛教倫理思想的指導(dǎo)下，組織了僧侶救護(hù)隊(duì)，救護(hù)前線傷病員和難民；成立了佛教掩埋隊(duì)，掩埋為國(guó)犧牲的戰(zhàn)士。某些慈善救濟(jì)團(tuán)體所辦的難民收容所，除供給膳宿、治療疾病外，還進(jìn)行抗日救亡的愛(ài)國(guó)教育，使得一部分難民投身到抗日救亡運(yùn)動(dòng)的前列。

近代佛教倫理思想和道德觀念是比較豐富的，有許多高僧和佛教居士發(fā)揮了這方面的思想，有的并身體力行，以佛教的倫理思想和道德原則指導(dǎo)著自己的修行實(shí)踐。其中比較著名的有：

弘一(一八八O—一九四二)法師，他的倫理思想是嚴(yán)守戒律，提倡念佛愛(ài)國(guó)。他在出家隆，即認(rèn)為佛教教義的精華在于戒律，因此大力弘揚(yáng)南山律宗，研究律學(xué)。自己平時(shí)粗衣淡食，儉樸生活，專(zhuān)以利人為樂(lè)事。特別是把弘揚(yáng)佛教與抗日救國(guó)結(jié)合起來(lái)，提出“念佛不忘救國(guó)，救國(guó)不忘念佛”的主張。他的這一倫理思想，在當(dāng)時(shí)佛教界影響很大。

冶開(kāi)(一八五二—一九二二)法師，他的佛教倫理思想是主張佛道不向外求，專(zhuān)究根本，主張《壇經(jīng)》的直揭本原之旨。亦就是要想成佛，只要求得自己的內(nèi)心的覺(jué)悟即可，不必去誦經(jīng)念佛，向外追求。他認(rèn)為根本既深，一切幻化都能消滅。但在修行實(shí)踐中，仍以“自利利他”、“利樂(lè)有情”、“大慈大悲”的佛教倫理道德精神為準(zhǔn)則。他熱心舉辦社會(huì)福利事業(yè)，曾不辭勞苦，募集巨款，親赴北方災(zāi)區(qū)放賬，活人無(wú)算。他捐資支持修建橫跨大運(yùn)河的大石橋——政和橋，方便行人；他與常州著名人士錢(qián)振煌臺(tái)辦平價(jià)售米，貼錢(qián)賠本，減輕群眾負(fù)擔(dān)；還舉辦天寧寺義務(wù)小學(xué)，為貧窮兒童入學(xué)提供方便?？傊?，一切有利于群眾的事，他都樂(lè)意去做。

宗仰(一八六五—一九二一)法師，他的佛教倫理思想以“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”為重點(diǎn)。他在出家后，仍常與旅滬志士章太炎、蔡元培、鄒容等人住還，共商救國(guó)之策。又與維新派人士康有為、梁?jiǎn)⒊热私煌?，贊成他們的變法活?dòng)。同時(shí)主編《蘇報(bào)》，倡言***。一九O三年《蘇報(bào)》案發(fā)生后，章太炎、鄒容被捕入獄，曾不顧個(gè)人安危，留滬多方營(yíng)救，不成，遂離滬去日本暫避。在日本和孫中山一見(jiàn)如故，孫中山特辟樓下一室讓其居住。后孫中山離日赴檀香山，又慨然贈(zèng)子二百元以壯行。未幾，加入同盟會(huì)，決意參加***。一九一三年宋教仁被刺身亡后，他曾作《宋殺憤言》和《討袁篇》，堅(jiān)決主張討袁。所有這一切，都是在他的愛(ài)國(guó)愛(ài)教的倫理思想指導(dǎo)下進(jìn)行的。

虛云(一八四O—一九五九)大師，他的佛教倫理思想是提倡戒學(xué)，以“諸惡莫作，眾善奉行”為修行的指南，以“護(hù)國(guó)護(hù)教，普度求生”為修行的目的。他一生提倡戒學(xué)，認(rèn)為無(wú)論禪、凈、密、教，各個(gè)法門(mén)都要以持戒為根本。如不持戒，不論修學(xué)甚么，都是外道；不論如何修法，都不能成佛。因此，他所住持的寺院，都是年年說(shuō)戒，月月誦戒，從不稍懈。他先后撰有《傳戒緣起》、《外來(lái)者不得參加之原因》、《開(kāi)自誓受戒方便》、《戒法戒體戒行戒相》、《大小乘戒之同異》、《歸皈五戒)、《十戒、具戒、三聚戒》等文，闡述了戒學(xué)方面的一些根本問(wèn)題，發(fā)展了戒學(xué)的某些內(nèi)容。他曾說(shuō)：佛法以“明心見(jiàn)性”、“諸惡莫作，眾善奉行”為最恰當(dāng)。因?yàn)椤爸T惡莫作，眾善奉行”，乃三世諸佛攝化眾生之道軌，其基本要旨在于“自?xún)羝湟狻?。只有“明心?jiàn)性”的人，才能真正做到“諸惡莫作，眾善奉行”。他還常說(shuō)，佛教的慈悲教義，就是和平兩字的具體說(shuō)明，因此，保衛(wèi)世界和平，是我們佛教徒應(yīng)盡的責(zé)任。這是人間佛教思想的充分體現(xiàn)。他還指出：廣大眾生“只因無(wú)量劫來(lái)，妄相執(zhí)著，習(xí)氣深重，以致釋尊說(shuō)法有四十九年，談經(jīng)約三百余會(huì)。但這些法門(mén)最大的目的，無(wú)非是治療宋生不同的貪、嗔、癡、慢等的習(xí)氣毛病。若能遠(yuǎn)離這些，你即是佛，那有眾生的差別呢?古人說(shuō)，氣方便有多門(mén)，歸元無(wú)二路”，也是這個(gè)道理。”(《在祝愿世界和平法會(huì)上的開(kāi)示》)這是說(shuō)眾生平等，無(wú)論采用那一種修行方法，都可以獲得利益。

印光(一八六一—一九四O)大師，以弘揚(yáng)往生西方極樂(lè)世界的凈土宗而聞名于世。但他也提倡佛法不離世間法。其倫理思想是融會(huì)儒佛，援儒人佛。平時(shí)他常以孔孟的人倫道德及念佛教人，認(rèn)為佛教包括了世間、出世間一切諸法，故應(yīng)于父言慈，于子言孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁仆忠，人無(wú)論貴賤，都要各盡人道之分。他維護(hù)法門(mén)，不遺余力，恒以敦倫盡分，閑邪存誠(chéng)，諸惡莫作，眾善奉行，真為生死，發(fā)菩提心，深信因果，持齋念佛等語(yǔ)，教導(dǎo)弟子們，要他們不標(biāo)新，不炫奇。這里完全搬用了儒家三綱五常的封建倫理道德觀念，來(lái)作為佛教倫理思想的內(nèi)容。

興慈(一八八一—一九五O)法師，他的佛教倫理思想是以“自利利他”為宗旨，以“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”為準(zhǔn)則，本著“大慈大悲”的精神，一生弘揚(yáng)佛法不輟。他除了到處修建寺廟，以供僧眾修行外，曾于一九三八年在上海與佛教界同道共同發(fā)起成立佛教同仁會(huì)，任會(huì)長(zhǎng)。這一佛教慈善團(tuán)體，重點(diǎn)是對(duì)難民、災(zāi)民進(jìn)行救濟(jì)。該會(huì)除賬濟(jì)災(zāi)區(qū)難民、對(duì)本市火災(zāi)區(qū)居民進(jìn)行臨時(shí)救濟(jì)、收容外地來(lái)滬難民、對(duì)日軍封鎖區(qū)難民進(jìn)行救濟(jì)、設(shè)立施診所為貧病者施醫(yī)給藥外，還辦理施粥會(huì)，五年中受益貧民、難民達(dá)千余萬(wàn)人。一九四五年抗戰(zhàn)勝利后，他滿(mǎn)懷激情寫(xiě)下了《鑼鼓聲中慶祝勝利》一文，對(duì)日寇及漢好的暴行進(jìn)行了揭露，對(duì)勝利后的和平進(jìn)行了歌頌。文中說(shuō)：“慨自民國(guó)二十六年(一九三七)以來(lái)，寇氛肆虐，到處荼毒生靈，如同兒戲。軍事甫過(guò)，地方喘息未定，又復(fù)厲行種種苛政，榨取脂膏。在此期中，君子道清，小人道長(zhǎng)，偏有不逞之徒為利祿所餌，不惜日供丑類(lèi)驅(qū)使，因之水益其深，火益其熱，增加民生痛苦。”如今“抗戰(zhàn)勝利，和平實(shí)現(xiàn)，不但中國(guó)抵于安寧，即寰球諸國(guó)無(wú)不抵于安寧，懿歟休哉!所謂四海升平，普天同慶，今其時(shí)矣?！逼鋹?ài)國(guó)愛(ài)和平的倫理思想，躍然紙上。此外，他還在法藏寺創(chuàng)辦慈光施診所等，以救濟(jì)貧民為宗旨，聘請(qǐng)中西醫(yī)，施診給藥，為病人服務(wù)。這是他“大慈大悲”的佛教倫理思想的充分體現(xiàn)。

應(yīng)慈(一八七三—一九六五)法師，他的佛教倫理思想以“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”最為突出。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，他在南京、上海等地弘法，敵偽曾幾次要他出面主持法會(huì)，他均以民族氣節(jié)為重，斷然拒絕，高風(fēng)亮節(jié)，為世稱(chēng)頌。在一九四三年出版的僧侶抗戰(zhàn)工作史《奮迅集》再版序言中，他說(shuō)：“當(dāng)八·一三抗戰(zhàn)軍興，凡我中華志土，莫不奮臂揮戈，拱街祖國(guó)，敵愾同仇，人懷雪恥之心，士無(wú)反頭之戀。斯時(shí)也，我佛教明眼知識(shí)，曾有僧侶救護(hù)隊(duì)之組織焉。旨在救世扶傷，實(shí)弘救世救人之大頤?！庇终f(shuō)：佛教徒“當(dāng)國(guó)家清平之時(shí)，自應(yīng)隱逸清修，一旦有事，仍當(dāng)作獅子吼奮迅以赴?！边@是他救國(guó)愛(ài)民的佛教倫理思想的表達(dá)。應(yīng)慈法師還主張佛法不離世間，巧把塵勞為佛事。他說(shuō)：“當(dāng)知佛陀住世間，說(shuō)出世間法，所以世、出世間一貫而已矣。道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之。若識(shí)得世間一切法，如夢(mèng)如幻，了了分明，便可在塵勞作佛事，居火宅為這場(chǎng)，豈可埋沒(méi)己靈，虛生浪死?”(《致弟子慧明居士書(shū)》)在他的佛教倫理思想中，也常融儒入佛，以佛釋儒。他說(shuō)：“道德、仁義、禮樂(lè)、刑政八者，皆不外乎一心之妙用。此何謂也?曰：非心通則不存乎仁，非心平則不行乎義，非心中則不立乎禮，非心和則不調(diào)乎樂(lè)，非心直則不公乎刑，非心明則不善乎政。心明而政善，心直而刑公，心和而樂(lè)調(diào)，心中而禮立，心平而義行，心慈而仁存，心正而德修，心通而道達(dá)。”(同上)又教導(dǎo)弟子們，做人要以正心誠(chéng)意、致知格物為修身之本，本立而道生。修行人要格去”切物情，覺(jué)破一切迷惑，離念除妄，才能不動(dòng)心，不動(dòng)才能定，定而生意，覺(jué)己覺(jué)人，才是學(xué)佛之道。又說(shuō)：修行人應(yīng)該盡此業(yè)報(bào)身，上求下化，念念不忘發(fā)菩提心，愿為一切眾生受苦，而心無(wú)疲厭，常行精進(jìn)，始為佛陀真正弟子。從這里可以清楚地看到他融會(huì)儒佛的倫理思想。

常惺(一八九六—一九三九)法師，除了主張平等研習(xí)各宗學(xué)理，實(shí)現(xiàn)大乘救世化，不尚教內(nèi)門(mén)庭之爭(zhēng)外，其佛教倫理思想主要是主張改革佛教。他認(rèn)為，作為一個(gè)現(xiàn)代僧人，生活行為要保守，要舊，要道德化；思想觀念要進(jìn)步、要新、要學(xué)術(shù)化。這就是說(shuō)，作為一個(gè)僧人，在生活、修行實(shí)踐等方面要遵守佛教的清規(guī)戒律，一舉一動(dòng)都要符合佛教原有倫理道德，但在發(fā)揚(yáng)佛教思想時(shí)，要適應(yīng)時(shí)代進(jìn)步的要求，要研究佛學(xué)，要敢于創(chuàng)新。這一倫理思想，在當(dāng)時(shí)有一定影響，但也受到一些守舊派僧人的反對(duì)。

曼殊(一八八四—一九一八)法師，他的佛教倫理思想和道德觀念與一般的僧侶有所不同。他出家后不守清規(guī)戒律，常穿著僧裝而食肉喝酒，甚至混跡于脂粉場(chǎng)中，世人稱(chēng)之謂“非僧非俗”、“亦僧亦俗”。這顯然是受到佛教后期禪宗“飲酒食肉不礙菩提”等思想的影響。但是，他的愛(ài)國(guó)思想?yún)s非常突出。他曾撰寫(xiě)《女杰郭耳縵》和《鳴呼廣東人》等小品文，痛斥那些不要自己祖宗，而以別人的祖宗為祖宗的崇洋媚外思想；揭露那些仗著自己是英、法等國(guó)奴隸，以欺壓自己祖國(guó)神圣的子孫的西崽洋奴嘴瞼。他還用滿(mǎn)懷國(guó)民孤債的激情，寫(xiě)下了不少反抗清朝統(tǒng)治的愛(ài)國(guó)詩(shī)篇。因此，他所任職的《民國(guó)日日?qǐng)?bào)》也遭到清政府的查封。這些都可以說(shuō)是他佛教倫理思想中愛(ài)國(guó)思想的表現(xiàn)。

敬安(一八五一—一九一三)法師，他的倫理思想也主要表現(xiàn)在“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”方面。他一生為保護(hù)佛教寺產(chǎn)而奔走，直至逝世。早在一九一二年，中華佛教總會(huì)成立，他被推舉為會(huì)長(zhǎng)，曾親赴南京，面謁孫中山，以中華佛教總會(huì)名義，向臨時(shí)政府請(qǐng)?jiān)福蟊Ｗo(hù)寺產(chǎn)。未幾，臨時(shí)政府遷往北京，他又應(yīng)湘僧之請(qǐng)，約集各省僧界代表入京請(qǐng)?jiān)?。到達(dá)北京后，未達(dá)目的即逝世于法源寺。生平以詩(shī)結(jié)交海內(nèi)賢豪，頗有名望。特別是常用詩(shī)來(lái)宣揚(yáng)他的“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”的佛教倫理思想。其著名的愛(ài)國(guó)詩(shī)篇有“我雖學(xué)佛未忘世”，“國(guó)仇未報(bào)老僧羞”等句，因而時(shí)稱(chēng)“愛(ài)國(guó)詩(shī)僧”。

巨贊(一九O八—一九八四)法師，他的佛教倫理思想是主張佛教徒愛(ài)國(guó)，把“莊嚴(yán)國(guó)土”看作是佛教的精義所在。認(rèn)為沒(méi)有祖國(guó)的獨(dú)立和自由，也就沒(méi)有佛教的一切?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，他就在湖南參加抗日活動(dòng)。一九三九年在南岳發(fā)起組織“佛教抗戰(zhàn)協(xié)會(huì)”、“南岳佛道教救難協(xié)會(huì)”和“佛教青年服務(wù)團(tuán)”等，從事抗日救亡運(yùn)動(dòng)。后又去長(zhǎng)沙與徐特立等共討抗日事宜。一九四一年創(chuàng)辦并親自主編《獅子吼》月刊，以弘揚(yáng)佛教教義為掩護(hù)，從事抗日宣傳。以后到桂平西山寺任住持，仍一面弘揚(yáng)佛教，一面從事抗日活動(dòng)。此外，他還提倡佛教農(nóng)禪并重的優(yōu)頁(yè)傳統(tǒng)，認(rèn)為禪宗提出的“一日不作，一日不食”的原則，是每個(gè)佛教徒都應(yīng)該遵守的。為此，他曾發(fā)動(dòng)并組織佛教徒參加勞動(dòng)生產(chǎn)，邊修行、邊勞動(dòng)。

靜權(quán)(一八八一—一九六O)法師，他的佛教倫理思想也以“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”為重點(diǎn)。在愛(ài)教方面，他認(rèn)為弘揚(yáng)佛教教義和培養(yǎng)青年學(xué)僧是每一個(gè)佛教徒應(yīng)盡的職責(zé)。為此，他一生講經(jīng)說(shuō)法四十年，培養(yǎng)青年僧人無(wú)數(shù)。平時(shí)以利生為業(yè)，弘法是務(wù)，任緣應(yīng)化，居無(wú)定處，四海為家?？箲?zhàn)期間，他應(yīng)邀到各地寺廟和佛教居士團(tuán)體說(shuō)法，在講經(jīng)時(shí)以佛教教義開(kāi)導(dǎo)佛教徒熱愛(ài)祖國(guó)，參加抗戰(zhàn)。許多佛教徒聽(tīng)了他的宣傳，都投身到抗日前線和各種抗日救亡團(tuán)體，為抗日救亡事業(yè)貢獻(xiàn)了自己的力量。直至五十年代初，他在宣講經(jīng)義時(shí)，仍要求佛教信徒熱愛(ài)祖國(guó)，保衛(wèi)世界和平，發(fā)揚(yáng)佛教的優(yōu)頁(yè)傳統(tǒng)。

大醒(一九OO—一九五二)法師，他的佛教倫理思想是在“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”思想指導(dǎo)下，特別重視提倡“人間佛教”。他長(zhǎng)期追隨太虛法師，宣揚(yáng)佛教改革。在他主編《海潮音》雜志期間，大力鼓吹“人間佛教”思想，要求僧侶多注意現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，勿料纏于死后問(wèn)題的探討。在他的主持下，一九三四年《海潮音》月刊特刊出“人間佛教號(hào)”專(zhuān)輯，發(fā)表了太虛、法舫、張汝釗等人所撰關(guān)于人間佛教的論文十八篇，在全國(guó)佛教界引起了強(qiáng)烈的反響。后到江蘇淮陰，住持覺(jué)津寺，發(fā)行《覺(jué)律月刊》，繼續(xù)宣傳人間佛教的思想。當(dāng)時(shí)佛教界把他看成是太虛人間佛教思想的追隨者和支持者?？箲?zhàn)期間，大力提倡“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”，撰文宣揚(yáng)僧侶應(yīng)積極護(hù)國(guó)護(hù)教。曾主持蘇北七縣僧眾救護(hù)訓(xùn)練班，護(hù)教衛(wèi)國(guó)，受到各界好評(píng)。

唐大圓(?—一九四三)居士，他的佛教思想以“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情”為最突出。他曾于《海潮音》雜志發(fā)表《青年學(xué)佛行要》三十八條，認(rèn)為青年學(xué)佛行菩薩道者，應(yīng)修行六度、四攝法，以種種方便度一切眾生出苦海，不應(yīng)該厭棄娑婆凈土(現(xiàn)實(shí)世界)，求生西方凈土。在他看來(lái)，現(xiàn)前之東方凈土，已勝過(guò)西方凈土萬(wàn)萬(wàn)倍，此土修行一日，勝過(guò)西方專(zhuān)修一劫，若舍此而他求，乃是倒行逆施。這是“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情”的佛教倫理思想的最好體現(xiàn)，也是“人間佛教”思想的進(jìn)一步發(fā)揮。

以上是近代一些僧人、居士對(duì)佛教倫理思想所作的闡述和發(fā)揮，同時(shí)也是他們依據(jù)自己所體會(huì)到的佛教倫理思想所進(jìn)行的一些活動(dòng)的記述。縱觀近代，對(duì)佛教倫理思想和道德觀念在理論上闡述較詳，并在佛教界有重大影響的有呂激、太虛和圓瑛。

一、呂澄的佛敖倫理思想

呂澄(一余九六—一九八九)，字秋逸，亦作秋一、驚子。江蘇丹陽(yáng)人。早年于鎮(zhèn)江中學(xué)畢業(yè)后，即考入常州高等實(shí)業(yè)學(xué)校農(nóng)科一年后進(jìn)人民國(guó)大學(xué)經(jīng)濟(jì)系學(xué)習(xí)。后民國(guó)大學(xué)停辦，遂于一九一四年至南京金陵刻經(jīng)處隨歐陽(yáng)竟無(wú)學(xué)佛學(xué)，時(shí)年十九歲。約一年后，赴日本留學(xué)，專(zhuān)攻美術(shù)。一九一六年回國(guó)，被劉海栗聘為上海美術(shù)專(zhuān)科學(xué)校教務(wù)長(zhǎng)，時(shí)僅二十一歲。一九一八年應(yīng)其師歐陽(yáng)竟無(wú)之請(qǐng)，到金陵刻經(jīng)處佛學(xué)研究部協(xié)助做籌建支那內(nèi)學(xué)院的工作。從此以后，他悉廢原有舊學(xué)，專(zhuān)志投身于佛學(xué)研究，幾十年如一日，從未停輟。一九二二年支那內(nèi)學(xué)院成立后，先后任教務(wù)長(zhǎng)、院長(zhǎng)等職。他在院內(nèi)先是協(xié)助歐陽(yáng)竟無(wú)辦理法相大學(xué)和輯印《藏要》三輯。歐陽(yáng)竟無(wú)逝世后，則繼承其遺志，續(xù)辦內(nèi)學(xué)院蜀院于四川江津，聚眾講授佛學(xué)、研究佛學(xué)。其間曾為華西大學(xué)中國(guó)文化研究所編寫(xiě)《漢藏佛教關(guān)系史料集》。他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多種文字，對(duì)印度佛學(xué)、中國(guó)漢地佛學(xué)和西藏佛學(xué)都有深刻的研究。他以佛學(xué)為科學(xué)研究對(duì)象，在研究方法上極力探索，勇于創(chuàng)新，終于闖出了一條新的道路。他把世界各國(guó)的佛教，無(wú)論是古代的，還是近代的，都當(dāng)作一個(gè)整體，系統(tǒng)地加以考察、比較，從中找出其異同之點(diǎn)，料正其錯(cuò)訛之處，尋求其發(fā)展和演變的規(guī)律。他利用梵文、藏文和巴利文等資料，對(duì)勘漢譯佛典，從中鑒別真?zhèn)?，考訂異亂，料正錯(cuò)訛，補(bǔ)正缺失，做到了“冶梵、巴、漢、藏于一爐”，從而解決了歷史上遺留下來(lái)的許多疑難問(wèn)題。因此，他在整理、研究中取得了豐碩的成果，攀登了近代佛學(xué)研究的高峰。

呂澄長(zhǎng)期追隨歐陽(yáng)竟無(wú)，既是學(xué)生，又是助手。因此，其佛學(xué)研究基本上繼承了歐陽(yáng)竟無(wú)的傳統(tǒng)，但有所發(fā)展，有所創(chuàng)新。他善于批判地吸取古今中外佛學(xué)研究的成果，既不盲目崇信外國(guó)的一套，也不墨守中國(guó)學(xué)者的成規(guī)。他有目的有選擇地利用國(guó)內(nèi)外一切研究成果，特別是近代日本佛教學(xué)者的研究成果，作為思想資料，建立起自己的新的佛學(xué)體系。一生著作甚多，其中主要佛學(xué)著作有《聲明略》、《佛典泛論》、《印度佛教史略》、《西藏佛學(xué)原論》、《因明綱要》、《佛教研究法》、《中國(guó)佛學(xué)源流略講》、《印度佛學(xué)源流略講》、《新編漢文大藏經(jīng)目錄》、《因明入正理論講解》等。其重要的佛教倫理思想，集中反映在他的《佛法與世間》和《佛性義》、《種姓義》等講演和論文中。

(一)佛法主要解決人生問(wèn)題

佛教的敦法，一般稱(chēng)之為涅槃之法，也叫出世間法。佛教徒修習(xí)佛法，為的是出離世間，擺脫流轉(zhuǎn)生死之苦，求得涅槃解脫之道。呂澄則提出佛法下離世間的主張，認(rèn)為佛法主要是解決人生問(wèn)題。他在一九四五年于內(nèi)學(xué)院蜀院第六次院友會(huì)上，作了《佛法與世間》的重要講演，從三個(gè)方面系統(tǒng)地提出了“佛法不離世間”的思想。以表明他對(duì)大乘佛學(xué)的基本看法。

首先，他從佛法對(duì)世間的解釋人手，認(rèn)為“佛法之解釋世間，凡有三類(lèi)，即行、有情、器三世間，總之，不外乎全體有情生存之一切。”在他看來(lái)，佛學(xué)中講世間與涅槃是“平等”的。因此，他對(duì)龍街在《中論》真所說(shuō)的“世間與涅槃無(wú)有少分別”和“涅槃與世間亦無(wú)少分別”進(jìn)行了解釋。認(rèn)為這并不是在世間真際之外別有涅槃，兩者等量齊觀，而是“世間之真際即是涅槃際”。

其次，他闡述了佛法對(duì)世間所起的作用問(wèn)題，認(rèn)為佛法對(duì)于世間所起的功用，可以用“出世”二字表之。但“出世”之“出”，不是“棄絕”，而是“遠(yuǎn)離”，是“乃俱而不染，即相涉而又不相應(yīng)”的意思。他用蓮花作比喻，認(rèn)為佛法之與世間，猶如蓮之出于淤泥，“乃見(jiàn)其遠(yuǎn)離”。如果蓮花與淤泥完全脫離，只是放在清水中或虛空中，則其無(wú)法吸收滋養(yǎng)必不能生存。所以“佛法之應(yīng)世，乃在起出世之用”。其首要精神，“不外指示有情生存無(wú)倒趨向(所謂乘風(fēng)破浪有所趨向，直達(dá)彼岸的意思)而已”。從這一點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為佛法主要是解決人生問(wèn)題，并不是在人生問(wèn)題之外另外去解決甚么問(wèn)題。而在人生問(wèn)題方面也并非僅僅是生死問(wèn)題而已。意思是說(shuō)，佛法所要解決的人生問(wèn)題，除了生死問(wèn)題(即超晚生死)之外，還有一個(gè)如何提高人們的覺(jué)悟以及如何改善人們生存的環(huán)境等等問(wèn)題?？傊J(rèn)為佛法的“出世”觀，就是要解決人世間一切尚未解決的問(wèn)題，而不是完全脫離世間。

第三，他認(rèn)為佛法之所以能對(duì)世間起一定的作用，其切實(shí)根據(jù)在于有情本身。因?yàn)槿祟?lèi)為了生存，都有一種生活向上的欲望，“進(jìn)而有常樂(lè)我凈之要求，更進(jìn)而有自在解脫之要求”，此即人類(lèi)“生存之向善意欲”。因此，“佛法利益有情，即根據(jù)向善意欲而引導(dǎo)之，示以無(wú)倒之常樂(lè)我凈四德”，最后并使之“超乎四德，以淚合于實(shí)際”。由此他得出結(jié)論是“佛法施設(shè)，根據(jù)有情生存向善之意欲，非破壞世間，乃真以實(shí)際安立世間也”。

呂澄的“佛法不離世間”的理論，是他佛教倫理思想的一個(gè)重要組成部分，也是“人間佛教”思想的充分體現(xiàn)。這種思想提倡佛法要為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)服務(wù)，去創(chuàng)造人間的樂(lè)園，這一點(diǎn)在今天仍有一定的實(shí)際意義。

(二)人人都有成佛的本性，人人都可能成佛

人是不是人人都有成佛的本性，是不是人人都可以成佛，這是中國(guó)佛教中長(zhǎng)期來(lái)有所爭(zhēng)論的一個(gè)佛教倫理問(wèn)題。最早談到這一問(wèn)題的是《大涅槃經(jīng)》，其中提到“佛身是常，佛性是我，一切求生(除去)闡提外一皆有佛性”。這是說(shuō)，一切眾生都是有佛性的，但有一種人即一闡提，因?yàn)閿嘟^一切善根，畢竟不能成佛。后有道生(?—四三四)其人，他對(duì)《涅槃經(jīng)》進(jìn)行了研究。他根據(jù)全經(jīng)的基本精神進(jìn)行推論，認(rèn)為“一闡提”既是有情，就終究有成佛的可能，不過(guò)由于經(jīng)文傳來(lái)得不完全，所以未見(jiàn)其究竟。因此，他認(rèn)定一闡提也有佛性，也能成佛。這一觀點(diǎn)，雖遭到當(dāng)時(shí)一些佛教學(xué)者的反對(duì)，但當(dāng)后來(lái)大本《涅槃經(jīng)》流傳以俊，果然證實(shí)了道生的說(shuō)法。從此一切眾生，包括一闡提在內(nèi)，都有佛性，都能成佛的說(shuō)法，遂為大家所接受。到了唐代，玄奘傳瑜咖行派學(xué)說(shuō)，建立法相宗，仍堅(jiān)持“五種姓”說(shuō)，認(rèn)為有一種種姓即一闡提不能成佛。呂澄是傳承玄奘之學(xué)的，但對(duì)于這一佛教倫理問(wèn)題，卻有其濁到的見(jiàn)解。這些見(jiàn)解集中反映在他所撰的《佛性義》和《種姓義》兩篇短文中。

“佛性”是佛學(xué)倫理中的一個(gè)重要概念，它原指佛陀的本性，后發(fā)展為成佛的可能性。呂澄在《佛性義》一文中對(duì)此作了發(fā)揮。他說(shuō)：“‘佛性’之‘性’字，可以自體、自性解之。乃成佛之實(shí)，佛之自性”。又說(shuō)：“‘性’字亦可作‘因’義解，是佛之所從出者”。他指出：“佛性一義，對(duì)學(xué)佛人，可謂原始要終之義”。因?yàn)椤盁o(wú)論大小乘經(jīng)，皆以種種異門(mén)解說(shuō)義”。而佛性的“性”，“即提示第一義空，亦名勝義空”，乃“不偏一邊而為非空非不空之中道”。是“空”之究竟”，即“畢竟空”。這種“佛性”，要在有情(眾生)身上守能顯現(xiàn)，那些無(wú)情之物如草木瓦石等是沒(méi)有佛性的。所以佛性“屬當(dāng)于心”，如“求生尋常之心”。不過(guò)眾生之心有深有淺?！胺鸱松钚臑榘①?lài)耶識(shí)”。這是一般眾生所不可能了解的，“一旦外緣引發(fā)”，“則內(nèi)因即可沛發(fā)而能自覺(jué)”，從而“厭離流轉(zhuǎn)苦而欣樂(lè)涅槃滅，此時(shí)即佛性因義顯露”。正因?yàn)椤吧钚哪擞蟹鹦砸蛴谩?，故說(shuō)“佛性之屬當(dāng)于心”，即“眾生尋常之心”。佛性在染凈、善惡方面屬于“善凈”，“且屬于自性善凈(指求生有此心即有此性)，而非分位善凈(非先染后凈)”。自性善凈，所以“求生趨向善凈、乃當(dāng)然必然之勢(shì)”。依此標(biāo)準(zhǔn)，“謂有此心，即有此佛性，眾生于流轉(zhuǎn)一旦自覺(jué)，即趨向善凈而不可已”。雖一闡提，已斷善根，也具有佛性。佛性之頓悟和漸悟，要看法相是“共相”還是“自相”來(lái)判別。“依法共相言，則有“頓”義”；若依“自相，但可“漸”見(jiàn)”。一切求生皆有佛性，因此，“無(wú)一眾生不成佛者，佛之圓滿(mǎn)見(jiàn)性，乃由漸而積致之”。意思是“頓悟”也是由“漸悟”發(fā)展而來(lái)的。(以上引文見(jiàn)拙著：《介紹呂澄先生兩篇重要佛學(xué)論文》，本刊二一九期)

“種姓”也是佛學(xué)倫理中的重要概念，原指“族姓”，佛教用以指眾生先天具有的成佛之本性。

呂澄在《種姓義》一文中對(duì)此作了闡述。他指出：“佛法中種姓之說(shuō)，乃據(jù)有情自性(性質(zhì))、勝解、行為、成就各別不同而言”。但歷來(lái)對(duì)此有不同理解。玄奘所傳慈恩(法相)一宗，堅(jiān)持“五種姓”說(shuō)，其后亦引起紛爭(zhēng)。玄奘譯場(chǎng)中的靈潤(rùn)，曾舉“舊譯十四義”，反對(duì)玄奘五種姓說(shuō)，主張“一切眾生皆有佛性，皆可成佛”?！吧裉┲摮庵?，法寶作《一乘佛性究竟論》救其說(shuō)，而謂一乘佛性為究竟，三乘五姓不究竟”?！案Q基弟子慧沼復(fù)作《能頭中邊慧日論》以破法寶”。這場(chǎng)爭(zhēng)論，最后結(jié)果已不詳。呂澄根據(jù)多年研究，不同意玄奘五種姓說(shuō)中一闡提不能成佛性的主張。他對(duì)種姓的含義，從種姓的依據(jù)、法體、成就三方面作了解釋。

關(guān)于種姓的依據(jù)，他說(shuō)：“‘種姓’一名，意指族姓”?！胺鸱ㄓ么俗?，本以表示一種趣善之因”，所謂“趣善”，指“不但能得功德，且能度脫”；所謂“因”，即具有“趣向解脫之因相”。而所謂“解脫”，乃“在于圣種姓之證得(即見(jiàn)佛性)”。《楞伽經(jīng)》把五種姓說(shuō)為五現(xiàn)觀種姓，即：“聲聞乘現(xiàn)觀種姓、獨(dú)覺(jué)乘現(xiàn)觀種姓、如來(lái)乘現(xiàn)觀種姓、不定乘現(xiàn)觀種姓、無(wú)現(xiàn)觀種姓”。這都是“依能證圣性”而說(shuō)的。這里“‘乘’示宗趣，“現(xiàn)觀”即能證，種姓之義即由能趣能證而得安立。但所趣所證的圣種姓(佛性)是一，故此一切有情無(wú)不平等”。根據(jù)這一理解，“種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證畢竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標(biāo)準(zhǔn)而立無(wú)性”。意謂無(wú)現(xiàn)觀種姓(即無(wú)性種姓)與其他種姓同一歸趣，正是根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)才建立起無(wú)性種姓的。

關(guān)于種姓之法體，他根據(jù)《大智度論》、《辨中邊論》等說(shuō)法，認(rèn)為“種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識(shí)中”。一切種是“指第八賴(lài)耶中計(jì)執(zhí)、妄執(zhí)習(xí)氣”?！胺N姓即是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應(yīng)于有漏中求之，故“依有漏種之勢(shì)力強(qiáng)弱，而安立種姓差別”。意思是說(shuō)，種姓之所以有五種不同，是因?yàn)橛新┓N的勢(shì)力有強(qiáng)有弱的緣故。

關(guān)于種姓之成就，他認(rèn)為，種姓雖有‘三乘’與‘無(wú)姓’之異，然非絕對(duì)決定，而當(dāng)視其成就程度言之”。在三乘中達(dá)到甚么成就是不決定的，如三乘有“退不退”和“回不回”二層含義：“小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫”：“小乘回大，有初果能回，有四果始回”。這些都是“無(wú)決定”的意思。不僅三乘的成就不一定，“無(wú)性種姓”的成就亦不一定。如《楞咖經(jīng)》說(shuō)，有一種“舍善根無(wú)姓”，“由佛加持，乃可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根繼續(xù)，內(nèi)因外緣，關(guān)涉極巨?！彼e例說(shuō)：“如西方極樂(lè)世界，由佛等善友增上外”，還有“善境”為之增上，如“林聲?shū)B(niǎo)語(yǔ)，皆示無(wú)常苦空妙昔”，眾生處于此“善境”中，就會(huì)生起“善念”，這就是“重植善根”。所以，種姓之成就，“三乘性不定，有性、無(wú)性亦不定”。

呂澄認(rèn)為，“種姓”與“佛性”，含義相通，“種姓”之“姓”與“佛性”之“性”基本上是一個(gè)意思。佛教主張一切眾生皆有佛性，只是在“見(jiàn)性”程度上有所差異而已。所以他說(shuō)：“依佛性而有五姓，依一乘而開(kāi)三乘。相待相成，固不能拘泥定說(shuō)也。”呂澄關(guān)于“佛性”和“種姓”的解釋?zhuān)歉鶕?jù)“一切眾生皆有佛性，人人都可以成佛”的理論來(lái)立說(shuō)的。雖然他也談五種姓，卻認(rèn)為“無(wú)性種姓”，(一闡提)與三乘種姓“同一歸趣”，也可以成佛。在這一點(diǎn)上他沒(méi)有同意玄奘主張的一闡提畢竟不能成佛的“五種姓”說(shuō)。他的所謂“不能拘泥定說(shuō)”，實(shí)際上就是指不拘泥于玄奘所說(shuō)。因此，他關(guān)于“佛性”和“種姓”的佛教倫理思想，是對(duì)玄奘“五種姓”的佛教倫理思想的進(jìn)一步發(fā)展。

二、太虛的佛放倫理思想

太虛(一八九O，亦作一八八九—一九四七)，俗姓呂，乳名淦森。出家后法名唯心，別號(hào)悲華。原籍浙江崇德(今并入桐鄉(xiāng))，生于海寧長(zhǎng)安鎮(zhèn)。清光緒三十年(一九O四)于蘇州平望小九華寺出家，禮士達(dá)上人為師。后往寧波天童寺依寄禪和尚受具足戒。一九O七年，經(jīng)華山、棲云等介紹，得讀康有為、梁?jiǎn)⒊罢绿?、鄒容等人的書(shū)，響往***。一九O八年，在南京金陵刻經(jīng)處“只桓精舍”從楊文會(huì)學(xué)習(xí)佛學(xué)。翌年，隨寄禪參加江蘇省僧教育會(huì)。一九一一年，任廣州白云山雙溪寺住持。時(shí)聯(lián)絡(luò)***黨朱執(zhí)信等人，從事秘密活動(dòng)。因作詩(shī)憑吊黃花崗死難先烈，為官方追捕，遂離粵至滬。一九一二年，與同學(xué)仁山等在南京釗設(shè)中國(guó)佛教協(xié)會(huì)。后該會(huì)并人以寄禪為會(huì)長(zhǎng)的中華佛教總會(huì)，他被推為該會(huì)會(huì)刊《佛教月報(bào)》總編輯。寄禪逝世后，佛教界在上海靜安寺舉行追悼大會(huì)，他在會(huì)上提出教理***、教制***和教產(chǎn)***的口號(hào)。此后又撰文宣傳佛教改革運(yùn)動(dòng)，提倡建立新的僧伽制度。一九一七年，應(yīng)請(qǐng)至臺(tái)灣弘揚(yáng)佛法，又漫游日本各地，考察佛教。一九一八年，與陳元白、章太炎等在上海組織覺(jué)社，出版《覺(jué)社叢刊》(后改名《海潮音》月刊)。一九二二年，在湖北創(chuàng)辦武昌佛學(xué)院，招收青年學(xué)僧，培植佛學(xué)人守。一九二四年，在廬山發(fā)起召開(kāi)世界佛教聯(lián)合會(huì)，目的在于用佛教思想調(diào)和東西方文化，以擴(kuò)大佛教精神于世界。一九二五年冬，率領(lǐng)中國(guó)佛教代表團(tuán)出席在日本東京召開(kāi)的“東亞佛教大會(huì)”，并考察日本佛教。其間，應(yīng)日本各佛教團(tuán)體和佛教大學(xué)的邀請(qǐng)，前住講演中國(guó)佛學(xué)，主要有《人生問(wèn)題之解決》等等。同時(shí)還與參加會(huì)議的代表討論如何實(shí)現(xiàn)佛教社會(huì)化及開(kāi)展佛學(xué)研究等。一九二七年，應(yīng)請(qǐng)至福建廈門(mén)任南普陀寺住持兼閩南佛學(xué)院院長(zhǎng)。一九二八年，在南京創(chuàng)設(shè)中國(guó)佛學(xué)會(huì)。是年秋天，出國(guó)訪問(wèn)，歷游英、法、德、比、美諸國(guó)，弘揚(yáng)佛教。同時(shí)與英、法等國(guó)佛教學(xué)者共同發(fā)起在巴黎籌組世界佛學(xué)苑。這是中國(guó)僧人第一次去歐美傳播中國(guó)佛教，在世界上影響極大。回國(guó)后先在武昌成立世界佛學(xué)苑籌備處(一說(shuō)曾在南京籌備成立世界佛學(xué)苑總苑)，同時(shí)設(shè)立世界佛學(xué)苑圖書(shū)館。時(shí)將北京的柏林教理院列為世界佛學(xué)苑的華英文系；將閩南佛學(xué)院列為世界佛學(xué)苑的華日文系。后來(lái)又將一九三一年在重慶北碚縉云寺創(chuàng)辦的漢藏教理院列為世界佛學(xué)苑的華蔽文系。又派遣學(xué)僧赴藏修學(xué)，赴印度、錫蘭云(今斯里蘭卡)留學(xué)，從事巴利文、梵文經(jīng)典的學(xué)習(xí)和研究。抗戰(zhàn)期間，發(fā)起組織青年護(hù)國(guó)團(tuán)和僧侶救護(hù)隊(duì)等。一九三九年秋，任中國(guó)佛教訪問(wèn)團(tuán)團(tuán)長(zhǎng)赴南方佛教國(guó)家訪問(wèn)，宣傳中國(guó)抗日救國(guó)國(guó)策?？箲?zhàn)勝利后，任中國(guó)佛教整理委員會(huì)常委，在鎮(zhèn)江焦山壽設(shè)會(huì)務(wù)人員訓(xùn)練班，對(duì)中國(guó)佛教進(jìn)行整頓。一九四七年病逝于上海玉佛寺。著作甚多，后人編有《太虛大師全書(shū)》，共收著作、文章、書(shū)信等一四四八篇，約七OO余萬(wàn)言。其中《***國(guó)民道德與佛教》、《菩薩的人生觀與公民道德》、《集團(tuán)的惡止善行》、《轉(zhuǎn)凡小舊道德為菩薩新道德》、《人性可善可惡》、《佛教的人生觀》、《佛學(xué)的人生觀》、《佛教與人生》、《真常之人生》、《佛法救世主義》、《建設(shè)人間凈土論》、《怎樣來(lái)建設(shè)人間佛教》、《人生佛教》等等論著，比較全面、系統(tǒng)地闡發(fā)了佛教的倫理思想和道德觀念。

(一)關(guān)于佛教道德及其作用

佛教道德的主要范疇是五戒十善等，這在前面已經(jīng)有所論述。而“十善”中已經(jīng)包括了“五戒”的內(nèi)容在內(nèi)。太虛認(rèn)為，“佛教的人生道德的標(biāo)準(zhǔn)，便是十善”。他對(duì)“十善”從“消極”和“積極”兩方面進(jìn)行了闡述。他說(shuō)：“十善從消極的方面說(shuō)：一、不殘酷殺害生命，二、不偷盜他人的財(cái)物，三、不邪淫別人的妻女；這是從身體行為動(dòng)作上說(shuō)的。還有在口頭言語(yǔ)上的，則有四種：一、不說(shuō)謊話，二、不綺語(yǔ)，三、不兩邊搬嘴播弄是非，四、不惡口罵人。在意識(shí)上，則有三種：一、不起非分的貪求，要達(dá)到一種目的，必須擇正當(dāng)?shù)氖侄闻c方法；二、對(duì)一切人和一切事不起嗔恨心，其反面即是慈悲和平；三、對(duì)于一切學(xué)問(wèn)，須以廣大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚癡。這是從消極邊說(shuō)，若從積極邊說(shuō)，則此十善即是仁、義、禮、智、信的五常：不殘段即仁愛(ài)：不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不綺語(yǔ)、不兩舌、不惡口的四種即是信；意識(shí)上的不貪、不嗔、不癡的三種就是智?！痹谔摽磥?lái)，“佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的?！?《佛學(xué)之人生道德)，《海潮音》十七卷三期)這是一種融會(huì)儒佛的倫理思想和道德觀念。

太虛還對(duì)佛教道德的十善中之“善”字作了詳盡的解釋。他說(shuō)：“此善字，便是佛教依之發(fā)揮人生道德的根據(jù)”。他說(shuō)：“此善字，便是佛教依之發(fā)揮人生道德的根據(jù)”。但佛教所說(shuō)的善，究竟到如何程才算是善呢?他認(rèn)為“簡(jiǎn)單點(diǎn)說(shuō)，我們平常在行坐語(yǔ)默、出入往還之間，凡是起一念行一事，于自、施他有利而無(wú)害、有益而無(wú)損，不但現(xiàn)在如此，即未來(lái)也是如此，在現(xiàn)未二個(gè)時(shí)代上，都合乎自他兩利的原則，這便是對(duì)于善字所下的定義，也是佛教說(shuō)一切道德的基礎(chǔ)?！?同上)這里明確地指出，佛教的“善”就是“自利、利他”。他又說(shuō)：“人生的所謂善，是能夠使本身的性質(zhì)成為純粹優(yōu)美，同時(shí)還能領(lǐng)導(dǎo)大眾，為大眾解除痛苦，使大家安寧利樂(lè)，這就叫做“善”。與此相反的，就叫“不善”。(《人生進(jìn)善之階段》?！逗３币簟肥硎?這也是把“自利、利他”作為“善”的內(nèi)容。太虛還說(shuō)，“凡做一切事業(yè)，都要自利利他”。這就是佛教道德的行為。他還進(jìn)一步指出：“從自他兩利的道德的標(biāo)準(zhǔn)上，依于佛典說(shuō)明道德的行為，則凡一切行為是害他的即是兩害，一切行為是利他的即是兩利。故佛教的道德行為，以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德，這就是佛教人生道德的結(jié)論?！?《佛學(xué)之人生道德》，《海潮音》十七卷三期)這是說(shuō)，根據(jù)佛教教義來(lái)說(shuō)明佛教道德行為，凡是害人即是害己，凡是利他即是利人。所以害他即是“兩害”，利他即是“兩利”。而“五戒”、“十善”的佛教道德范疇，都可以用“自利利他”的善行來(lái)概括。

(未完)

摘自《內(nèi)明》第240期

更新于：2023-07-30 08:33