韓煥忠博士：中國佛教圓融觀及其現(xiàn)代意義

韓煥忠

中國佛教運用判教的方式圓融了佛教經典的各種教理，形成了天臺、華嚴兩大教理思想體系。中國佛教認為各種修行方法都不過是安心、 明心、開悟的方便，從而實現(xiàn)了修行方法上的圓融。中國佛教用“格義”、“比附”、“會通”的辦法，與儒道兩家相互圓融，在中華文化結構中獲得了一席之地。從“不敬王者”到“禮拜君親”，從“乞食分衛(wèi)”到“農禪并重”，佛教終于融入了中土世俗社會生活之中，取得了僧俗之間的圓融和諧。當代人間佛教發(fā)展的一個基本思想就是，要以圓融的智慧引導佛教與社會主義相適應，與其他宗教和平相處，積極契合當代眾生的根性。

關鍵詞 中國佛教 圓融觀 現(xiàn)代意義

作者韓煥忠，1970年生，哲學博士，蘇州大學哲學系教師。

中國佛教以圓融的觀點考慮問題，以圓融的方式解決問題，是一種富有圓融精神的宗教。圓者，圓滿具足，無所欠缺。中國佛教認為，一切眾生由于受到無明的遮蔽，流浪在生死的苦海之中，但都具足本自圓滿的佛性，一旦破除無明的遮蔽，轉識成智，便能開悟成佛。這是中國佛教的佛性論。融者，融會貫通，無所執(zhí)著。佛教認為，一切事物都是由各種原因(因)和條件(緣)的結合而形成的，其本身并無永恒不變的自性，從本性上說都是空的，因此人們應破除對各種事物的執(zhí)著，將其視作方便和手段，可以巧妙運用以度世利生，但不能貪戀成執(zhí)。這是中國佛教的般若(智慧)觀。圓融觀就是將佛性論與般若觀完美結合起來而形成的一種佛教智慧。這種智慧在教理、修行、內外、僧俗等許多方面都有充分的體現(xiàn)，對今天仍然可以具有極多方面的啟發(fā)。

1。教理圓融

中國佛教運用判教的方式圓融了佛教經典的各種教理。首先進行判教的中十高僧是南朝劉宋時期道場寺慧觀，至隋唐時期，形成了天臺、華嚴兩人判教體系。

智者大師在批判南北朝各種判教的基礎上，以《法華經》“開權顯實”、“會三歸一”的思想為依據(jù)，創(chuàng)立了天臺宗的判教學說。智者的判教包括佛說法教化的次序、方式、內容等幾個方面，后人一般概括為“五時八教”?！拔鍟r”指華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅架時，是佛說法教化的次序。佛初成道，為大菩薩眾頓說《華嚴》，如日初出，先照高山，利根上智，聞即開悟，二乘在座，如聾如啞。為化二乘，佛隱無量神德，現(xiàn)比斤相，到鹿野苑轉四諦*輪，說諸部郇可含》，使二乘暫息塵勞。佛見二乘既己舍邪歸正，復恐耽空滯寂， 于第三時說諸部《方等》，彈偏斥淺，嘆人褒圓，使二乘回心，舍小入大。二乘既經彈訶，心向大乘，佛于第四時說諸部《般若》，融通淘汰，蕩相遣執(zhí)。眾生教歷四時，根機純熟，來到法華會上，佛暢說本懷，開二乘之權教，顯一乘之真實，告以諸法實相，為其授記作佛，有如秋收冬藏，一年人事將畢；佛臨滅前一日一夜說《涅槧經》，扶律談常，宣說佛性常住，眾生悉有，為法華會上起座離去未能得度的眾生預作因緣，如捃拾遺落，顆粒歸倉。頓、漸、不定、秘密，即化儀四教，是佛說法教化的方式，如藥方。藏、通、別、圓，即化法四教，是佛說法教化的內容，如藥味。佛按方配藥，說五時經教，化導群生。就這樣，智者人師以《法華經》為中心，對各種佛教經典和理論進行會通圓融，并組織成一個井然有序的體系。

賢首大師綜合隋唐高僧大德的各種判教，另創(chuàng)“五教十宗”，建立了華嚴宗的判教體系。五教內容為：一、小乘教，對小乘根機者說四諦、十二因緣等，即《阿含》等。二、大乘始教，對初入大乘根機未熟者說《般若》、《解深密》等經。三、人乘終教，說真如隨緣而生染凈諸法，其體本自清凈，故謂二乘及一切有情悉當成佛，如《楞伽》、《勝鬘》等經及《大乘起信論》所說。四、頓教，乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如《維摩經》所說。五、圓教，說一乘而完全之教法，性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為“圓”，如《華嚴經》、《法華經》等所說。此教義分為別教一乘、同教一乘。

《華嚴經》超越諸教而說圓融不思議法門，故稱別教一乘；《法華經》開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。十宗指我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現(xiàn)通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗，這六宗屬小乘教；一切皆空宗，屬人乘始教；真德不空宗，屬大乘終教：相想俱絕宗，屬頓教；圓明具德宗，屬一乘圓教。“教”是佛說法教化的言論，“宗”是佛教經典的宗旨和歸趣，“教”必有所“宗”，而“宗”必在“教”。這樣，賢首大師將所有的佛教經典和理論看成一個從低到高的階梯，拾級而上，便可睹見《華嚴》境界，知佛家之富貴?！度A嚴經》是一部具有豐富圓融思想的巨著，華嚴家通過“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”的闡釋，對這種圓融思想進行了大力開發(fā)，展現(xiàn)了法界緣起的“相即”、“相入”，“融通隱隱”、“攝入重重”，將中國佛教的圓融境界推向了最高峰。

中國佛家之有天臺、華嚴兩宗，如史家之有班、馬，詩壇之有李、杜，詞苑之有蘇、辛，雙峰對峙，似相反而實相成，各自將佛教經典圓融為統(tǒng)一的教理思想體系。而天臺、華嚴二宗的判教既可以從總體上為人們理解佛教提供一個概括性的框架，義可以為人們理解某一部經典提供教義體系方面的背景，后來還發(fā)展成為宗派佛教解釋經典和宣傳義理的一種基本方式，是中國佛教教理圓融的集中體現(xiàn)。

2．修行圓融

佛教不僅有豐富多彩的經典，高深異常的教理，還具有各種各樣的修行方法。要使經典入心，教理適用，就必須展開修行。對于這五花八門、名目繁多的修行方法，如執(zhí)一而廢多，自是而非他，則難免于諍訟紛紜。中國古德強調修行的目的是“心得安隱”、“明心見性”、“為令眾生開示悟入佛之知見”，各種修行方法都不過是安心、明心、開悟的方便，從而實現(xiàn)了修行方法上的圓融。

天臺宗主張止觀雙修、解行并進。智者大師說有·《釋禪婆羅蜜次第法門》、《六妙門》、《止觀法要》、《摩訶止觀》、《觀心論》等專門教授修行方法的著作。智者大師將佛教的修行方法組織成一個淺深有序、次第井然的系統(tǒng)。在智者看來，佛教所有的修行，可以總結為《大般涅槃經》所說的“圣行”、“梵行”、“天行”、“嬰兒行”、“病行”等五行?！笆バ小敝校挚煞譃椤敖涫バ小?、“定圣行”、“慧圣行”。“戒圣行”包括對各種佛教戒律的修持以及違反后的懺凈等；“定圣行”包括“四禪八定”等“世間禪”，五停心、四念處、八背舍、八勝處、十一切處、十六特勝、觀、煉、熏、修等“出世間禪”，以及以“九種大禪”為內容的“出世間上上禪”；“慧圣行”是對佛教諦理境界的分辨和了知?！拌笮小笔乔鍍綦x欲之行，“天行”是符合真理之行，“嬰兒行”是俯就群機，“病行”是入其危厄。智者強調“一行即具五行”、“五行圓具一心”。智者后來講說《摩訶止觀》，盛唱“觀境”、“發(fā)心”、“巧安止觀”、“破法遍”、“知通塞”、“助道對治”、“道品調適”、“知次位”、“能安忍”、“無法愛”等“十法成乘”，以“說己心中所行法門”的方式圓融了佛教的各種修行方法，提撕學者的“觀心”法門也為佛教修行找到了著落，鑄就了天臺宗“一念無明法性心即具三千世間即空即假即中”的大智慧。

相對于天臺宗之重視止觀雙修而言，華嚴宗似乎更加強調觀慧。相傳為華嚴初祖杜順所作的《華嚴五教止觀》指出：“行人修道，簡邪入正，止觀法門有五：一、法有我無門，二、生即無生門，三、事理圓融門，四、語觀雙絕門，五、華嚴三昧門。”這五門止觀實際上也可以概括大小乘佛教所有的修行方法，而各門下面的展開論述則表現(xiàn)山如理思維的特點。這一特點被后來的華嚴家所繼承。華嚴三祖，也就是華嚴宗的實際創(chuàng)始人賢首法藏《華嚴發(fā)菩提心章》中有一段文字，澄觀以’卜就認為是杜順的《華嚴法界觀》，提出“真空觀”、“理事無礙觀”、“周遍含容觀”三種觀法，成為華嚴宗觀法修行的總綱。華嚴宗從“相即”、“相入”、“相容”、“相攝”的觀點出發(fā)，大力弘揚“華嚴三昧門”的觀修，倡導“普賢行”，宣傳“一行一切行”、“一修一切修”，即隨便修行何種法門，就是修行所有的佛教法門，可以具足成就所有佛教法門的功德，如同“嘗一滴海水，知百川滋味”。就這樣，佛教名目繁多的修行方法不再具有相互對立、相互矛盾的意義，而成了中十大德邀游法界性海的憑借。

對中國佛教影響最大的宗派是禪宗和凈十宗。禪宗自許為“以心印心”、“教外別傳”。乍看之下，似乎在倡導宗、教之間的對立，實則是要扭轉經教研究和禪定修行中的形式化、外在化的傾向，使其落實到修行者的內心之中。所以在禪宗極其興盛的時候，也有禪師唱說 “禪是佛心，經是佛語，諸佛心口，必不相違”(圭峰宗密語)，以宗配教，以教正宗，促成宗門與教門的圓融。禪宗內部，雖然也有漸、頓之間的對立，但同時也強調“法無頓漸，見有遲疾”、“法無南北，根有利鈍”，最終使頓、漸圓融起來，“悟須頓悟，修則漸修”、“頓悟不礙漸修，漸修不礙頓悟”成為佛教界的普遍看法。凈土宗以“念佛往生”是“仰佛愿力”的“易行道”，其他修行是全憑自力的“難行道”，雖有自贊之嫌，但并不否認其他修行也都是佛的教法。自五代入宋，有永明延壽，倡導“萬善同歸”。這就是說，無論是研經討論，還是念佛參禪，乃至修福積德，隨喜贊嘆，所有大小善行，“悉向菩提”，都是朝向清凈解脫的佛教修行。各種修行方法至此圓融無際，其間的差異變得融通無礙。

3．內外圓融

佛教自稱“內典”或“內學”，稱佛教以外的宗教或學說為“外道”、“外學”或“世學”。在印度，佛教是所謂的“九十六道”之一，也就是說，佛教同時要與九十五種“外道”進行思想爭鋒。佛教傳入中國之后，所面對的文化形勢發(fā)生了重人變化，九十五種“外道”并未與之俱來，與佛教發(fā)生交涉的主要是儒道兩家。佛教傳入的時候，儒道兩種文化都已經非常發(fā)達和成熟，佛教既不可能喧賓奪主，更不可能取而代之。佛教要想在中華落地生根，就必須充分發(fā)揮“不壞世法而說諸法實相”的精神，與儒道兩家相互圓融，以便在中華文化結構中獲得一席之地。

佛教以“格義”和“比附”的方式融入以儒道兩家為主流思想的中十社會之中?！案窳x”就是用儒道兩家的概念去解釋佛教經典中那些難懂的名相，使人們對佛教的教義發(fā)生理解和認識，—從而產生信仰，如用道家的“無”來解釋佛教的“空”，用道家的“無為”來理解佛教的“涅架”等。佛教豐富的義理是用繁富的名相來表述的，中十古無出世之學，這些名相在中土語言之中并沒有恰如其分的對應詞，中國佛教早期的高僧大德就只好用人們比較熟悉的老莊思想或儒家觀點去理解、宣說佛教理論，由此奠定了中國佛教的基本特色，也形成了中國佛教最早的一批著作。讀道安、慧遠、僧肇等人的著作，可以體會到其間濃郁的老莊玄學味道。也就是說，這些中國佛教理論的奠基者們的著作，實際上就是以佛教為主體，吸收和融合儒道兩家而形成的思想成果?！氨雀健本褪菍⒎鸾痰挠^點與儒道兩家相對比并附會其義，最典型的就表現(xiàn)在以佛教“五戒”比附儒家的“五?！鄙稀７鸾獭拔褰洹笔侵浮安粴⑸?、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒”五種戒律，儒家“五?！笔侵浮叭省⒘x、禮、智、信”五種倫常之德。南北朝以來的許多高僧認為，“不殺生”就是“仁：”，“不偷盜”就是“義”，“不邪淫”就是“禮”，“不妄語”就是“信”，“不飲酒”就是“智”。以“五戒”比附“五?！保f明佛教可以“陰助教化”、“大有功于治道”。通過“格義”和“比附”，佛教將許多儒道兩家的思想因素圓融到自家教義之中，增強了對中土民眾的親和力。

如果說“格義”和“比附”較多地局限在名相概念的圓融上的話，那么，“會通”就是佛教將儒道兩家的整個思想體系圓融到自家教理范圍之中。佛教有所謂“人大乘”和“人天教門”，即修行“五戒十善”可以獲得來生繼續(xù)為人或升天的福報，這是佛教對世間法的容納和接受，是佛教中最為淺近的教法。儒家非常重視孝道，歷代統(tǒng)治者往往標榜“以孝治國”，在用人上也是“求忠臣于孝子之門”。為了免除“捐棄君親，不忠不孝”的責難，佛教中也有了《盂蘭盆經》、《父母恩重難報經》等宣揚孝義的經典，有了“一人出家，九族升天”的說法，將儒家這一最具草根意味的倫理觀念納入到自家教理體系之中。在南北朝時期還流傳著一部《清凈法行經》，說佛派遣摩訶迦叫‘、儒童菩薩、光掙童子等三大弟子來到振旦，應生為老子、孔子、顏回三位圣賢，施行無為之教、禮樂之化，為佛教的東傳奠定了基礎。中土許多高僧認為，儒家倡導倫常道德，道家和道教主張清心寡欲，可以攝入到佛教的“人天教”中，視為佛教利樂有情眾生的方便手段。

通過“格義”、“比附”、“會通”，佛教實現(xiàn)了與儒道兩家的圓融互解，甚至能將儒道兩家圓融到自家教理體系之中。但有一點佛教是無論如何也改變不了的，就是儒家居于中土文化的主流地位和道教具有的本土優(yōu)勢。儒家關注天下國家、禮樂教化，倡導忠孝仁義，是一種政治理論思想，被歷代統(tǒng)治者奉為政令和教化的依據(jù)；道家和道教非常重視清靜無為、修煉養(yǎng)生，在中國具有／一泛的社會影響。在三家長期的思想交涉過程中，佛教也凸現(xiàn)了理論思辨的優(yōu)勢與心靈慰藉的功能，由此出現(xiàn)了“以儒治世，以道治身，以佛治心”和“三十學儒，四十學道，五十學佛”的說法，通過對三家作用領域劃定界限的方法使佛教融入到中國文化結構之中：不同的作用領域又相互聯(lián)系，不可分割，并且是一個由表及里、從此至彼的發(fā)展序列，由此又保證了佛教相對于儒道二家的思想優(yōu)勢。

4．僧俗圓融

古印度對出家學道的人視如神明，爭相供養(yǎng)。即使尊貴如君主、大臣，親近如父母、兄弟，見了出家人也要頭面接足、五體投地，所以宗教的權威永在世俗政權與家庭親情之上。中國古無出家之俗，一向輕視乞食之行，整個社會王權至上，親親而尊貴。佛教傳入中國之后，僧侶組織與世俗生活之間的差異是顯而易見的。但是經過幾百年的融合，到中國化的佛教宗派，特別是禪宗創(chuàng)立的時候，佛教終于融入了中土世俗社會生活之中，取得了僧俗之間的圓融和諧。

從“不敬王者”到“禮拜君親”，中國佛教實現(xiàn)了與世俗政治和血親倫理的圓融。佛教大規(guī)模地涉入中土生活，是在東晉之后。其時晉室偏安于一隅，“五胡”紛紜于中原。竺佛圖澄、道安、鳩摩羅什等高僧分別受到后趙、前秦、后秦等政權的支持和尊崇，慧遠也得以高蹈廬阜、匿影山林，佛教似乎保存了“抗禮王侯”的舊俗。但這不過是剛剛入主中原的少數(shù)族急于尋求精神支柱、偏安政權軟弱無力的反映而已。一旦有強有力的人物上臺，就必然會祭起“風軌四海，繩名天—卜”的人旗，要求佛教僧侶向統(tǒng)治者致敬：當佛教勢力過于強大，可以左右時局的時候，統(tǒng)治者甚至會制造“法難”，采取“滅佛”的極端政策。自后秦以來，中央和地方都設有完整而系統(tǒng)的僧官機構，把對僧人的管理納入到國家政治生活的軌道之中。一方面，為了保證徭役、兵役和賦稅的來源，統(tǒng)治者還經常性地“沙汰沙門”，并且多次以國家詔令的形式要求僧尼向君親致敬。另一方面，為了爭取人心，統(tǒng)治者對這個擁有眾多信徒的宗教也會表示重視和扶持。面對著洶涌而來的政治高壓，雖然歷代都有高僧大德起而護法，但最后還是屈服世俗的王權和親情，出家不忘忠孝也就成了佛教與世法相圓融的結果。許多高僧也逐漸意識到，“不依國主，則法事難立”(道安語)，故而講經說法，或臨終付囑，多寄意于達官顯貴。

從“乞食分衛(wèi)”到“農禪并重”，中國佛教實現(xiàn)了與中土經濟和民情風俗的圓融；印度佛教接受信眾的供養(yǎng)，以“乞食分衛(wèi)”的形式行化世間，而中國以勤儉節(jié)約、自食其力為美德。在早期的排佛文字中，除了詰責佛教“不忠不孝”之外；還攻擊僧侶“游手游食”。大概從唐朝初年的弘忍開始，中國佛教僧侶就開始依靠自己的力量營建廟宇，樹立佛像，墾荒種田， 自耕自食。由此開啟中國佛教“農禪并重”的優(yōu)良傳統(tǒng)，解決了“弘道”與“謀食”之間的矛盾。百丈懷海堅持“一日不作，一日不食”(百丈懷海語)，將“出坡”定為禪門常課。再到后來，寺院經濟成為地主經濟的一種形式，與封建制度實現(xiàn)了完美結合。

5．中國佛教圓融觀的現(xiàn)代價值

經過長期的摩擦和整合，中國佛教形成了豐富的圓融智慧和圓融傳統(tǒng)，由一種外來宗教最終融入中國傳統(tǒng)文化之中，遍布于通都大邑、名山勝水乃至窮鄉(xiāng)僻壤。星轉斗移，古今歷史形式發(fā)生了天翻地覆的變化。中國佛教的圓融觀，“一切眾生，皆有佛性”、“實相無執(zhí)，平等一如”，以充滿尊重的心情和平等的眼光看待一切，對于今天佛教界的思想主流——人間佛教——仍可有多方面的啟發(fā)。

其一，以圓融的智慧引導佛教與社會主義相適應。在當代中國，社會主義既是一種主流的意識形態(tài)，又是一種現(xiàn)行的社會制度。佛教可以把“為人民服務”視為“普度眾生”的一種現(xiàn)代表達，把“公有制”看作“利和同均”的經濟基礎，把“按勞分配”視為“一日不作，一日不食”的制度保證，把MZD思想、鄧小平理論和科學發(fā)展觀當成“治世”的理論，而將佛教作為個人安頓心靈的精神家園；積極參加人大、政協(xié)，利用民主和法制的形式表達自己的心聲，維護自身的利益：參與各種社會事業(yè)以“莊嚴國土，利樂有情”。佛教只有將社會主義納入到自家的思想體系之中，才能在當代中國找到位置。這方面的理論創(chuàng)造需要當代高僧對佛教和社會主義做出深入系統(tǒng)的鉆研，并以高度的智慧進行兩者的圓融會通，這方面的實踐則需要整個佛教界的共同努力。

其二，以圓融的智慧引導佛教與其他宗教和平相處。在當代中國，除了佛教之外，還有道教、基督教、天主教、伊斯蘭教等宗教。各教自贊畢竟并沒有什么過錯，但如自是而非他則違反了宗教信仰自由政策。只有各種宗教共享“信仰自由”，才有佛教的“信仰自由”。也就是說，其他宗教享有信仰自由正是佛教享有信仰自由的保證，不可能有僅屬佛教的信仰自由。佛教與各種宗教之間的和諧圓融，既是整個社會和諧的需要，也是佛教自身利益的需要。

其三，以圓融的智慧引導佛教契合當代眾生的根性。近代以來，科學技術長足發(fā)展，哲學社會科學繁榮興盛，各種學說深化了人類的認識，主體自我的理性得到張揚，非理性也得到深刻的認識；社會生活也發(fā)生了巨大變革，平等、民主、法制等觀念深入人心。從佛教的立場看，這些人類文明的成果，對眾生根性有兩個方面的影響：一方面，使人們變得非常聰穎，極易接受那些符合他們認識傾向的觀點。如，那些醉心于存在主義的人，因為對人生在世的“煩”、“操心”、“向死的展開”等有深刻的體會，因而對佛教所說的“人生是苦”、“人身難得”等極易產生同感；那些對后現(xiàn)代主義有所研究的人，平常習慣以反本質、反基礎、反理性、反主體以及祛中心化的方法觀察事物，他們對佛教“空”、“無相”、“無體”、“無念”等觀點深表贊同。另一方面，使眾生貪愛熾盛，我慢增上，邪見紛然，變得極難調御。如非理性主義對欲望的旨定，分析學派對“私人語言”及形而上學的拒斥等，不免與佛教的許多觀點針鋒相對。佛教要在現(xiàn)代人間發(fā)生作用，就必須充分發(fā)揮自身本具的圓融智慧。

摘自：《世界宗教研究》2006年04期

更新于：2023-08-03 09:45