韓煥忠博士：中國(guó)佛教圓融觀及其現(xiàn)代意義

韓煥忠

中國(guó)佛教運(yùn)用判教的方式圓融了佛教經(jīng)典的各種教理，形成了天臺(tái)、華嚴(yán)兩大教理思想體系。中國(guó)佛教認(rèn)為各種修行方法都不過(guò)是安心、 明心、開(kāi)悟的方便，從而實(shí)現(xiàn)了修行方法上的圓融。中國(guó)佛教用“格義”、“比附”、“會(huì)通”的辦法，與儒道兩家相互圓融，在中華文化結(jié)構(gòu)中獲得了一席之地。從“不敬王者”到“禮拜君親”，從“乞食分衛(wèi)”到“農(nóng)禪并重”，佛教終于融入了中土世俗社會(huì)生活之中，取得了僧俗之間的圓融和諧。當(dāng)代人間佛教發(fā)展的一個(gè)基本思想就是，要以圓融的智慧引導(dǎo)佛教與社會(huì)主義相適應(yīng)，與其他宗教和平相處，積極契合當(dāng)代眾生的根性。

關(guān)鍵詞 中國(guó)佛教 圓融觀 現(xiàn)代意義

作者韓煥忠，1970年生，哲學(xué)博士，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教師。

中國(guó)佛教以圓融的觀點(diǎn)考慮問(wèn)題，以圓融的方式解決問(wèn)題，是一種富有圓融精神的宗教。圓者，圓滿具足，無(wú)所欠缺。中國(guó)佛教認(rèn)為，一切眾生由于受到無(wú)明的遮蔽，流浪在生死的苦海之中，但都具足本自圓滿的佛性，一旦破除無(wú)明的遮蔽，轉(zhuǎn)識(shí)成智，便能開(kāi)悟成佛。這是中國(guó)佛教的佛性論。融者，融會(huì)貫通，無(wú)所執(zhí)著。佛教認(rèn)為，一切事物都是由各種原因(因)和條件(緣)的結(jié)合而形成的，其本身并無(wú)永恒不變的自性，從本性上說(shuō)都是空的，因此人們應(yīng)破除對(duì)各種事物的執(zhí)著，將其視作方便和手段，可以巧妙運(yùn)用以度世利生，但不能貪戀成執(zhí)。這是中國(guó)佛教的般若(智慧)觀。圓融觀就是將佛性論與般若觀完美結(jié)合起來(lái)而形成的一種佛教智慧。這種智慧在教理、修行、內(nèi)外、僧俗等許多方面都有充分的體現(xiàn)，對(duì)今天仍然可以具有極多方面的啟發(fā)。

1。教理圓融

中國(guó)佛教運(yùn)用判教的方式圓融了佛教經(jīng)典的各種教理。首先進(jìn)行判教的中十高僧是南朝劉宋時(shí)期道場(chǎng)寺慧觀，至隋唐時(shí)期，形成了天臺(tái)、華嚴(yán)兩人判教體系。

智者大師在批判南北朝各種判教的基礎(chǔ)上，以《法華經(jīng)》“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”、“會(huì)三歸一”的思想為依據(jù)，創(chuàng)立了天臺(tái)宗的判教學(xué)說(shuō)。智者的判教包括佛說(shuō)法教化的次序、方式、內(nèi)容等幾個(gè)方面，后人一般概括為“五時(shí)八教”?！拔鍟r(shí)”指華嚴(yán)時(shí)、鹿苑時(shí)、方等時(shí)、般若時(shí)、法華涅架時(shí)，是佛說(shuō)法教化的次序。佛初成道，為大菩薩眾頓說(shuō)《華嚴(yán)》，如日初出，先照高山，利根上智，聞即開(kāi)悟，二乘在座，如聾如啞。為化二乘，佛隱無(wú)量神德，現(xiàn)比斤相，到鹿野苑轉(zhuǎn)四諦*輪，說(shuō)諸部郇可含》，使二乘暫息塵勞。佛見(jiàn)二乘既己舍邪歸正，復(fù)恐耽空滯寂， 于第三時(shí)說(shuō)諸部《方等》，彈偏斥淺，嘆人褒圓，使二乘回心，舍小入大。二乘既經(jīng)彈訶，心向大乘，佛于第四時(shí)說(shuō)諸部《般若》，融通淘汰，蕩相遣執(zhí)。眾生教歷四時(shí)，根機(jī)純熟，來(lái)到法華會(huì)上，佛暢說(shuō)本懷，開(kāi)二乘之權(quán)教，顯一乘之真實(shí)，告以諸法實(shí)相，為其授記作佛，有如秋收冬藏，一年人事將畢；佛臨滅前一日一夜說(shuō)《涅槧經(jīng)》，扶律談常，宣說(shuō)佛性常住，眾生悉有，為法華會(huì)上起座離去未能得度的眾生預(yù)作因緣，如捃拾遺落，顆粒歸倉(cāng)。頓、漸、不定、秘密，即化儀四教，是佛說(shuō)法教化的方式，如藥方。藏、通、別、圓，即化法四教，是佛說(shuō)法教化的內(nèi)容，如藥味。佛按方配藥，說(shuō)五時(shí)經(jīng)教，化導(dǎo)群生。就這樣，智者人師以《法華經(jīng)》為中心，對(duì)各種佛教經(jīng)典和理論進(jìn)行會(huì)通圓融，并組織成一個(gè)井然有序的體系。

賢首大師綜合隋唐高僧大德的各種判教，另創(chuàng)“五教十宗”，建立了華嚴(yán)宗的判教體系。五教內(nèi)容為：一、小乘教，對(duì)小乘根機(jī)者說(shuō)四諦、十二因緣等，即《阿含》等。二、大乘始教，對(duì)初入大乘根機(jī)未熟者說(shuō)《般若》、《解深密》等經(jīng)。三、人乘終教，說(shuō)真如隨緣而生染凈諸法，其體本自清凈，故謂二乘及一切有情悉當(dāng)成佛，如《楞伽》、《勝鬘》等經(jīng)及《大乘起信論》所說(shuō)。四、頓教，乃不立言句，只辨真性，不設(shè)斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如《維摩經(jīng)》所說(shuō)。五、圓教，說(shuō)一乘而完全之教法，性海圓融，隨緣起成無(wú)盡法界，彼此無(wú)礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺(jué)，故稱(chēng)為“圓”，如《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》等所說(shuō)。此教義分為別教一乘、同教一乘。

《華嚴(yán)經(jīng)》超越諸教而說(shuō)圓融不思議法門(mén)，故稱(chēng)別教一乘；《法華經(jīng)》開(kāi)會(huì)二乘，其說(shuō)與三乘教相同，故稱(chēng)同教一乘。十宗指我法俱有宗、法有我無(wú)宗、法無(wú)去來(lái)宗、現(xiàn)通假實(shí)宗、俗妄真實(shí)宗、諸法但名宗，這六宗屬小乘教；一切皆空宗，屬人乘始教；真德不空宗，屬大乘終教：相想俱絕宗，屬頓教；圓明具德宗，屬一乘圓教?！敖獭笔欠鹫f(shuō)法教化的言論，“宗”是佛教經(jīng)典的宗旨和歸趣，“教”必有所“宗”，而“宗”必在“教”。這樣，賢首大師將所有的佛教經(jīng)典和理論看成一個(gè)從低到高的階梯，拾級(jí)而上，便可睹見(jiàn)《華嚴(yán)》境界，知佛家之富貴。《華嚴(yán)經(jīng)》是一部具有豐富圓融思想的巨著，華嚴(yán)家通過(guò)“事事無(wú)礙”、“十玄無(wú)礙”、“六相圓融”的闡釋?zhuān)瑢?duì)這種圓融思想進(jìn)行了大力開(kāi)發(fā)，展現(xiàn)了法界緣起的“相即”、“相入”，“融通隱隱”、“攝入重重”，將中國(guó)佛教的圓融境界推向了最高峰。

中國(guó)佛家之有天臺(tái)、華嚴(yán)兩宗，如史家之有班、馬，詩(shī)壇之有李、杜，詞苑之有蘇、辛，雙峰對(duì)峙，似相反而實(shí)相成，各自將佛教經(jīng)典圓融為統(tǒng)一的教理思想體系。而天臺(tái)、華嚴(yán)二宗的判教既可以從總體上為人們理解佛教提供一個(gè)概括性的框架，義可以為人們理解某一部經(jīng)典提供教義體系方面的背景，后來(lái)還發(fā)展成為宗派佛教解釋經(jīng)典和宣傳義理的一種基本方式，是中國(guó)佛教教理圓融的集中體現(xiàn)。

2．修行圓融

佛教不僅有豐富多彩的經(jīng)典，高深異常的教理，還具有各種各樣的修行方法。要使經(jīng)典入心，教理適用，就必須展開(kāi)修行。對(duì)于這五花八門(mén)、名目繁多的修行方法，如執(zhí)一而廢多，自是而非他，則難免于諍訟紛紜。中國(guó)古德強(qiáng)調(diào)修行的目的是“心得安隱”、“明心見(jiàn)性”、“為令眾生開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)”，各種修行方法都不過(guò)是安心、明心、開(kāi)悟的方便，從而實(shí)現(xiàn)了修行方法上的圓融。

天臺(tái)宗主張止觀雙修、解行并進(jìn)。智者大師說(shuō)有·《釋禪婆羅蜜次第法門(mén)》、《六妙門(mén)》、《止觀法要》、《摩訶止觀》、《觀心論》等專(zhuān)門(mén)教授修行方法的著作。智者大師將佛教的修行方法組織成一個(gè)淺深有序、次第井然的系統(tǒng)。在智者看來(lái)，佛教所有的修行，可以總結(jié)為《大般涅槃經(jīng)》所說(shuō)的“圣行”、“梵行”、“天行”、“嬰兒行”、“病行”等五行?！笆バ小敝?，又可分為“戒圣行”、“定圣行”、“慧圣行”?！敖涫バ小卑▽?duì)各種佛教戒律的修持以及違反后的懺凈等；“定圣行”包括“四禪八定”等“世間禪”，五停心、四念處、八背舍、八勝處、十一切處、十六特勝、觀、煉、熏、修等“出世間禪”，以及以“九種大禪”為內(nèi)容的“出世間上上禪”；“慧圣行”是對(duì)佛教諦理境界的分辨和了知?！拌笮小笔乔鍍綦x欲之行，“天行”是符合真理之行，“嬰兒行”是俯就群機(jī)，“病行”是入其危厄。智者強(qiáng)調(diào)“一行即具五行”、“五行圓具一心”。智者后來(lái)講說(shuō)《摩訶止觀》，盛唱“觀境”、“發(fā)心”、“巧安止觀”、“破法遍”、“知通塞”、“助道對(duì)治”、“道品調(diào)適”、“知次位”、“能安忍”、“無(wú)法愛(ài)”等“十法成乘”，以“說(shuō)己心中所行法門(mén)”的方式圓融了佛教的各種修行方法，提撕學(xué)者的“觀心”法門(mén)也為佛教修行找到了著落，鑄就了天臺(tái)宗“一念無(wú)明法性心即具三千世間即空即假即中”的大智慧。

相對(duì)于天臺(tái)宗之重視止觀雙修而言，華嚴(yán)宗似乎更加強(qiáng)調(diào)觀慧。相傳為華嚴(yán)初祖杜順?biāo)鞯摹度A嚴(yán)五教止觀》指出：“行人修道，簡(jiǎn)邪入正，止觀法門(mén)有五：一、法有我無(wú)門(mén)，二、生即無(wú)生門(mén)，三、事理圓融門(mén)，四、語(yǔ)觀雙絕門(mén)，五、華嚴(yán)三昧門(mén)?！边@五門(mén)止觀實(shí)際上也可以概括大小乘佛教所有的修行方法，而各門(mén)下面的展開(kāi)論述則表現(xiàn)山如理思維的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)被后來(lái)的華嚴(yán)家所繼承。華嚴(yán)三祖，也就是華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)始人賢首法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》中有一段文字，澄觀以’卜就認(rèn)為是杜順的《華嚴(yán)法界觀》，提出“真空觀”、“理事無(wú)礙觀”、“周遍含容觀”三種觀法，成為華嚴(yán)宗觀法修行的總綱。華嚴(yán)宗從“相即”、“相入”、“相容”、“相攝”的觀點(diǎn)出發(fā)，大力弘揚(yáng)“華嚴(yán)三昧門(mén)”的觀修，倡導(dǎo)“普賢行”，宣傳“一行一切行”、“一修一切修”，即隨便修行何種法門(mén)，就是修行所有的佛教法門(mén)，可以具足成就所有佛教法門(mén)的功德，如同“嘗一滴海水，知百川滋味”。就這樣，佛教名目繁多的修行方法不再具有相互對(duì)立、相互矛盾的意義，而成了中十大德邀游法界性海的憑借。

對(duì)中國(guó)佛教影響最大的宗派是禪宗和凈十宗。禪宗自許為“以心印心”、“教外別傳”。乍看之下，似乎在倡導(dǎo)宗、教之間的對(duì)立，實(shí)則是要扭轉(zhuǎn)經(jīng)教研究和禪定修行中的形式化、外在化的傾向，使其落實(shí)到修行者的內(nèi)心之中。所以在禪宗極其興盛的時(shí)候，也有禪師唱說(shuō) “禪是佛心，經(jīng)是佛語(yǔ)，諸佛心口，必不相違”(圭峰宗密語(yǔ))，以宗配教，以教正宗，促成宗門(mén)與教門(mén)的圓融。禪宗內(nèi)部，雖然也有漸、頓之間的對(duì)立，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“法無(wú)頓漸，見(jiàn)有遲疾”、“法無(wú)南北，根有利鈍”，最終使頓、漸圓融起來(lái)，“悟須頓悟，修則漸修”、“頓悟不礙漸修，漸修不礙頓悟”成為佛教界的普遍看法。凈土宗以“念佛往生”是“仰佛愿力”的“易行道”，其他修行是全憑自力的“難行道”，雖有自贊之嫌，但并不否認(rèn)其他修行也都是佛的教法。自五代入宋，有永明延壽，倡導(dǎo)“萬(wàn)善同歸”。這就是說(shuō)，無(wú)論是研經(jīng)討論，還是念佛參禪，乃至修福積德，隨喜贊嘆，所有大小善行，“悉向菩提”，都是朝向清凈解脫的佛教修行。各種修行方法至此圓融無(wú)際，其間的差異變得融通無(wú)礙。

3．內(nèi)外圓融

佛教自稱(chēng)“內(nèi)典”或“內(nèi)學(xué)”，稱(chēng)佛教以外的宗教或?qū)W說(shuō)為“外道”、“外學(xué)”或“世學(xué)”。在印度，佛教是所謂的“九十六道”之一，也就是說(shuō)，佛教同時(shí)要與九十五種“外道”進(jìn)行思想爭(zhēng)鋒。佛教傳入中國(guó)之后，所面對(duì)的文化形勢(shì)發(fā)生了重人變化，九十五種“外道”并未與之俱來(lái)，與佛教發(fā)生交涉的主要是儒道兩家。佛教傳入的時(shí)候，儒道兩種文化都已經(jīng)非常發(fā)達(dá)和成熟，佛教既不可能喧賓奪主，更不可能取而代之。佛教要想在中華落地生根，就必須充分發(fā)揮“不壞世法而說(shuō)諸法實(shí)相”的精神，與儒道兩家相互圓融，以便在中華文化結(jié)構(gòu)中獲得一席之地。

佛教以“格義”和“比附”的方式融入以儒道兩家為主流思想的中十社會(huì)之中?！案窳x”就是用儒道兩家的概念去解釋佛教經(jīng)典中那些難懂的名相，使人們對(duì)佛教的教義發(fā)生理解和認(rèn)識(shí)，—從而產(chǎn)生信仰，如用道家的“無(wú)”來(lái)解釋佛教的“空”，用道家的“無(wú)為”來(lái)理解佛教的“涅架”等。佛教豐富的義理是用繁富的名相來(lái)表述的，中十古無(wú)出世之學(xué)，這些名相在中土語(yǔ)言之中并沒(méi)有恰如其分的對(duì)應(yīng)詞，中國(guó)佛教早期的高僧大德就只好用人們比較熟悉的老莊思想或儒家觀點(diǎn)去理解、宣說(shuō)佛教理論，由此奠定了中國(guó)佛教的基本特色，也形成了中國(guó)佛教最早的一批著作。讀道安、慧遠(yuǎn)、僧肇等人的著作，可以體會(huì)到其間濃郁的老莊玄學(xué)味道。也就是說(shuō)，這些中國(guó)佛教理論的奠基者們的著作，實(shí)際上就是以佛教為主體，吸收和融合儒道兩家而形成的思想成果?！氨雀健本褪菍⒎鸾痰挠^點(diǎn)與儒道兩家相對(duì)比并附會(huì)其義，最典型的就表現(xiàn)在以佛教“五戒”比附儒家的“五?！鄙稀７鸾獭拔褰洹笔侵浮安粴⑸?、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒”五種戒律，儒家“五?！笔侵浮叭省⒘x、禮、智、信”五種倫常之德。南北朝以來(lái)的許多高僧認(rèn)為，“不殺生”就是“仁：”，“不偷盜”就是“義”，“不邪淫”就是“禮”，“不妄語(yǔ)”就是“信”，“不飲酒”就是“智”。以“五戒”比附“五常”，正說(shuō)明佛教可以“陰助教化”、“大有功于治道”。通過(guò)“格義”和“比附”，佛教將許多儒道兩家的思想因素圓融到自家教義之中，增強(qiáng)了對(duì)中土民眾的親和力。

如果說(shuō)“格義”和“比附”較多地局限在名相概念的圓融上的話，那么，“會(huì)通”就是佛教將儒道兩家的整個(gè)思想體系圓融到自家教理范圍之中。佛教有所謂“人大乘”和“人天教門(mén)”，即修行“五戒十善”可以獲得來(lái)生繼續(xù)為人或升天的福報(bào)，這是佛教對(duì)世間法的容納和接受，是佛教中最為淺近的教法。儒家非常重視孝道，歷代統(tǒng)治者往往標(biāo)榜“以孝治國(guó)”，在用人上也是“求忠臣于孝子之門(mén)”。為了免除“捐棄君親，不忠不孝”的責(zé)難，佛教中也有了《盂蘭盆經(jīng)》、《父母恩重難報(bào)經(jīng)》等宣揚(yáng)孝義的經(jīng)典，有了“一人出家，九族升天”的說(shuō)法，將儒家這一最具草根意味的倫理觀念納入到自家教理體系之中。在南北朝時(shí)期還流傳著一部《清凈法行經(jīng)》，說(shuō)佛派遣摩訶迦叫‘、儒童菩薩、光掙童子等三大弟子來(lái)到振旦，應(yīng)生為老子、孔子、顏回三位圣賢，施行無(wú)為之教、禮樂(lè)之化，為佛教的東傳奠定了基礎(chǔ)。中土許多高僧認(rèn)為，儒家倡導(dǎo)倫常道德，道家和道教主張清心寡欲，可以攝入到佛教的“人天教”中，視為佛教利樂(lè)有情眾生的方便手段。

通過(guò)“格義”、“比附”、“會(huì)通”，佛教實(shí)現(xiàn)了與儒道兩家的圓融互解，甚至能將儒道兩家圓融到自家教理體系之中。但有一點(diǎn)佛教是無(wú)論如何也改變不了的，就是儒家居于中土文化的主流地位和道教具有的本土優(yōu)勢(shì)。儒家關(guān)注天下國(guó)家、禮樂(lè)教化，倡導(dǎo)忠孝仁義，是一種政治理論思想，被歷代統(tǒng)治者奉為政令和教化的依據(jù)；道家和道教非常重視清靜無(wú)為、修煉養(yǎng)生，在中國(guó)具有／一泛的社會(huì)影響。在三家長(zhǎng)期的思想交涉過(guò)程中，佛教也凸現(xiàn)了理論思辨的優(yōu)勢(shì)與心靈慰藉的功能，由此出現(xiàn)了“以儒治世，以道治身，以佛治心”和“三十學(xué)儒，四十學(xué)道，五十學(xué)佛”的說(shuō)法，通過(guò)對(duì)三家作用領(lǐng)域劃定界限的方法使佛教融入到中國(guó)文化結(jié)構(gòu)之中：不同的作用領(lǐng)域又相互聯(lián)系，不可分割，并且是一個(gè)由表及里、從此至彼的發(fā)展序列，由此又保證了佛教相對(duì)于儒道二家的思想優(yōu)勢(shì)。

4．僧俗圓融

古印度對(duì)出家學(xué)道的人視如神明，爭(zhēng)相供養(yǎng)。即使尊貴如君主、大臣，親近如父母、兄弟，見(jiàn)了出家人也要頭面接足、五體投地，所以宗教的權(quán)威永在世俗政權(quán)與家庭親情之上。中國(guó)古無(wú)出家之俗，一向輕視乞食之行，整個(gè)社會(huì)王權(quán)至上，親親而尊貴。佛教傳入中國(guó)之后，僧侶組織與世俗生活之間的差異是顯而易見(jiàn)的。但是經(jīng)過(guò)幾百年的融合，到中國(guó)化的佛教宗派，特別是禪宗創(chuàng)立的時(shí)候，佛教終于融入了中土世俗社會(huì)生活之中，取得了僧俗之間的圓融和諧。

從“不敬王者”到“禮拜君親”，中國(guó)佛教實(shí)現(xiàn)了與世俗政治和血親倫理的圓融。佛教大規(guī)模地涉入中土生活，是在東晉之后。其時(shí)晉室偏安于一隅，“五胡”紛紜于中原。竺佛圖澄、道安、鳩摩羅什等高僧分別受到后趙、前秦、后秦等政權(quán)的支持和尊崇，慧遠(yuǎn)也得以高蹈廬阜、匿影山林，佛教似乎保存了“抗禮王侯”的舊俗。但這不過(guò)是剛剛?cè)胫髦性纳贁?shù)族急于尋求精神支柱、偏安政權(quán)軟弱無(wú)力的反映而已。一旦有強(qiáng)有力的人物上臺(tái)，就必然會(huì)祭起“風(fēng)軌四海，繩名天—卜”的人旗，要求佛教僧侶向統(tǒng)治者致敬：當(dāng)佛教勢(shì)力過(guò)于強(qiáng)大，可以左右時(shí)局的時(shí)候，統(tǒng)治者甚至?xí)圃臁胺y”，采取“滅佛”的極端政策。自后秦以來(lái)，中央和地方都設(shè)有完整而系統(tǒng)的僧官機(jī)構(gòu)，把對(duì)僧人的管理納入到國(guó)家政治生活的軌道之中。一方面，為了保證徭役、兵役和賦稅的來(lái)源，統(tǒng)治者還經(jīng)常性地“沙汰沙門(mén)”，并且多次以國(guó)家詔令的形式要求僧尼向君親致敬。另一方面，為了爭(zhēng)取人心，統(tǒng)治者對(duì)這個(gè)擁有眾多信徒的宗教也會(huì)表示重視和扶持。面對(duì)著洶涌而來(lái)的政治高壓，雖然歷代都有高僧大德起而護(hù)法，但最后還是屈服世俗的王權(quán)和親情，出家不忘忠孝也就成了佛教與世法相圓融的結(jié)果。許多高僧也逐漸意識(shí)到，“不依國(guó)主，則法事難立”(道安語(yǔ))，故而講經(jīng)說(shuō)法，或臨終付囑，多寄意于達(dá)官顯貴。

從“乞食分衛(wèi)”到“農(nóng)禪并重”，中國(guó)佛教實(shí)現(xiàn)了與中土經(jīng)濟(jì)和民情風(fēng)俗的圓融；印度佛教接受信眾的供養(yǎng)，以“乞食分衛(wèi)”的形式行化世間，而中國(guó)以勤儉節(jié)約、自食其力為美德。在早期的排佛文字中，除了詰責(zé)佛教“不忠不孝”之外；還攻擊僧侶“游手游食”。大概從唐朝初年的弘忍開(kāi)始，中國(guó)佛教僧侶就開(kāi)始依靠自己的力量營(yíng)建廟宇，樹(shù)立佛像，墾荒種田， 自耕自食。由此開(kāi)啟中國(guó)佛教“農(nóng)禪并重”的優(yōu)良傳統(tǒng)，解決了“弘道”與“謀食”之間的矛盾。百丈懷海堅(jiān)持“一日不作，一日不食”(百丈懷海語(yǔ))，將“出坡”定為禪門(mén)常課。再到后來(lái)，寺院經(jīng)濟(jì)成為地主經(jīng)濟(jì)的一種形式，與封建制度實(shí)現(xiàn)了完美結(jié)合。

5．中國(guó)佛教圓融觀的現(xiàn)代價(jià)值

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的摩擦和整合，中國(guó)佛教形成了豐富的圓融智慧和圓融傳統(tǒng)，由一種外來(lái)宗教最終融入中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，遍布于通都大邑、名山勝水乃至窮鄉(xiāng)僻壤。星轉(zhuǎn)斗移，古今歷史形式發(fā)生了天翻地覆的變化。中國(guó)佛教的圓融觀，“一切眾生，皆有佛性”、“實(shí)相無(wú)執(zhí)，平等一如”，以充滿尊重的心情和平等的眼光看待一切，對(duì)于今天佛教界的思想主流——人間佛教——仍可有多方面的啟發(fā)。

其一，以圓融的智慧引導(dǎo)佛教與社會(huì)主義相適應(yīng)。在當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)主義既是一種主流的意識(shí)形態(tài)，又是一種現(xiàn)行的社會(huì)制度。佛教可以把“為人民服務(wù)”視為“普度眾生”的一種現(xiàn)代表達(dá)，把“公有制”看作“利和同均”的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，把“按勞分配”視為“一日不作，一日不食”的制度保證，把MZD思想、鄧小平理論和科學(xué)發(fā)展觀當(dāng)成“治世”的理論，而將佛教作為個(gè)人安頓心靈的精神家園；積極參加人大、政協(xié)，利用民主和法制的形式表達(dá)自己的心聲，維護(hù)自身的利益：參與各種社會(huì)事業(yè)以“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情”。佛教只有將社會(huì)主義納入到自家的思想體系之中，才能在當(dāng)代中國(guó)找到位置。這方面的理論創(chuàng)造需要當(dāng)代高僧對(duì)佛教和社會(huì)主義做出深入系統(tǒng)的鉆研，并以高度的智慧進(jìn)行兩者的圓融會(huì)通，這方面的實(shí)踐則需要整個(gè)佛教界的共同努力。

其二，以圓融的智慧引導(dǎo)佛教與其他宗教和平相處。在當(dāng)代中國(guó)，除了佛教之外，還有道教、基督教、天主教、伊斯蘭教等宗教。各教自贊畢竟并沒(méi)有什么過(guò)錯(cuò)，但如自是而非他則違反了宗教信仰自由政策。只有各種宗教共享“信仰自由”，才有佛教的“信仰自由”。也就是說(shuō)，其他宗教享有信仰自由正是佛教享有信仰自由的保證，不可能有僅屬佛教的信仰自由。佛教與各種宗教之間的和諧圓融，既是整個(gè)社會(huì)和諧的需要，也是佛教自身利益的需要。

其三，以圓融的智慧引導(dǎo)佛教契合當(dāng)代眾生的根性。近代以來(lái)，科學(xué)技術(shù)長(zhǎng)足發(fā)展，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮興盛，各種學(xué)說(shuō)深化了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)，主體自我的理性得到張揚(yáng)，非理性也得到深刻的認(rèn)識(shí)；社會(huì)生活也發(fā)生了巨大變革，平等、民主、法制等觀念深入人心。從佛教的立場(chǎng)看，這些人類(lèi)文明的成果，對(duì)眾生根性有兩個(gè)方面的影響：一方面，使人們變得非常聰穎，極易接受那些符合他們認(rèn)識(shí)傾向的觀點(diǎn)。如，那些醉心于存在主義的人，因?yàn)閷?duì)人生在世的“煩”、“操心”、“向死的展開(kāi)”等有深刻的體會(huì)，因而對(duì)佛教所說(shuō)的“人生是苦”、“人身難得”等極易產(chǎn)生同感；那些對(duì)后現(xiàn)代主義有所研究的人，平常習(xí)慣以反本質(zhì)、反基礎(chǔ)、反理性、反主體以及祛中心化的方法觀察事物，他們對(duì)佛教“空”、“無(wú)相”、“無(wú)體”、“無(wú)念”等觀點(diǎn)深表贊同。另一方面，使眾生貪愛(ài)熾盛，我慢增上，邪見(jiàn)紛然，變得極難調(diào)御。如非理性主義對(duì)欲望的旨定，分析學(xué)派對(duì)“私人語(yǔ)言”及形而上學(xué)的拒斥等，不免與佛教的許多觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)。佛教要在現(xiàn)代人間發(fā)生作用，就必須充分發(fā)揮自身本具的圓融智慧。

摘自：《世界宗教研究》2006年04期

更新于：2023-08-03 09:45