魏承思教授：中國佛教文化論稿 第九章 中國佛教的思想歷程第九章 中國佛教的思想歷程

佛教作為對(duì)古代印度文化的變革和總結(jié)，有著極其豐富的思想內(nèi)蘊(yùn)。佛教的輸入，給當(dāng)時(shí)死氣沉沉的中國思想界注入了新的氣息，為那些陷入經(jīng)學(xué)羅網(wǎng)不能自拔的士大夫開辟了一個(gè)新的精神境界，引起了中國古代自儒學(xué)獨(dú)尊以來的第一次思想解放運(yùn)動(dòng)。同時(shí)它也給苦難的民眾帶來了靈魂的撫慰。中國人對(duì)佛教思想的接受并不是完全被動(dòng)的，而是經(jīng)過一番思考，選擇和發(fā)揮的功夫，使其朝著中國化的方向發(fā)展。中國佛教思想體系的建立，決不是一朝一夕完成的，而是經(jīng)歷了近千年的時(shí)間。自東漢安世高譯經(jīng)始，印度佛教大、小乘各宗各派的思想便被陸續(xù)介紹到中國。安世高傳譯的主要是小乘經(jīng)典。另有支婁迦讖一派則系統(tǒng)地介紹了大乘佛教思想。小乘佛教宣傳六道輪回、因果報(bào)應(yīng)的思想最早在中國佛教徒中引起反響。但即興即滅，影響很快就消退了。相反，大乘佛教則滋生繁茂，源源不斷，成為中國佛教的正統(tǒng)和主流，應(yīng)該說，中國佛教徒作出了這樣的選擇，決不是偶然的。任何一種外來文化的移植，首先都必須得到本民族知識(shí)分子的認(rèn)同，經(jīng)過他們的選擇、吸收和傳播，才能在這個(gè)社會(huì)里站住腳跟。因?yàn)橹R(shí)分子是民族文化的傳承者。佛教在中國傳播的歷史同樣如此。它最初只是在士大夫和上層貴族中間吸引了信仰者。于是選擇什么，不選擇什么，就和士大夫階層的文化傳統(tǒng)以及他們?cè)诋?dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境里扮演的角色有著密切的關(guān)系。大乘佛教自利利他、濟(jì)度眾生、“入世”、“救世”的思想，和中國士大夫經(jīng)世濟(jì)民、兼善天下的傳統(tǒng)如出一轍。這就是大乘佛教思想得以在中國發(fā)揚(yáng)光大的深層原因。在中國佛教走過的思想歷程中，大致經(jīng)歷了漢魏兩晉“比附黃老，迎合玄學(xué)”的階段；南北朝“學(xué)派林立，異說紛呈”的階段；及至隋唐“融會(huì)貫通，判教創(chuàng)宗”，使中國佛教思想臻于成熟。爾后士大夫階層選擇了禪宗，強(qiáng)調(diào)“自覺”、“頓悟”，不離日常生活。底層民眾則選擇了方便易行的凈土宗。提倡稱名念佛，死后往生西方極樂凈土?！案髯跉w禪，禪凈一致”逐漸成為后期佛教思想的主要特征。

一、印度佛教思想

佛教思想是在對(duì)古印度婆羅門教、“六派”沙門思潮進(jìn)行總結(jié)和變革的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。釋迦牟尼提出的原始佛教思想，以“四諦”為中心說，包括“八正道”、“十二因緣”、“五蘊(yùn)”等理論?！八闹B”即苦、集、滅、道諦?！爸B”是真理、實(shí)在的意思。這是對(duì)原始佛教思想的高度概括?？嘀B是說世間存在的一切皆是種種痛苦的表現(xiàn)。集諦說明痛苦的原因或根據(jù)。滅諦指出消滅痛苦只有超脫生死輪回，即言佛教理想的涅槃境界。道諦標(biāo)明消滅痛苦，超出輪回，證得涅槃之途徑與方法?？梢娝^“四諦”，又是以苦諦為其核心的。佛教十分重視考察人生現(xiàn)實(shí)問題，對(duì)人生作出價(jià)值判斷，尋求人生的真實(shí)。原始佛教思想可以說是一種人生哲學(xué)，這種人生哲學(xué)的始點(diǎn)和基石，便是提出“一切皆苦”、“苦海無邊”，認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)。在佛經(jīng)中常見的有“二苦”、“三苦”、“四苦”、”五苦”、”八苦”、“十苦”等說法，甚至還有一百十種苦。它們從不同的角度，描述和分析了人世間的種種痛苦。其中最普遍的說法是說人生有生、老、病、死、怨憎會(huì)、愛別離、求不得和五取蘊(yùn)等“八苦”。其中生、老、病、死為根本四苦。怨憎會(huì)苦是說人們不得不與主觀上不愛的人或物聚合在一起，而引起的痛苦；愛別離苦則是不得不與所愛之人或物分離而引起的痛苦；求不得苦是說人們的欲求往往難以滿足，求之不得徒生苦惱；五取蘊(yùn)苦乃是一切痛苦的匯合處?！拔逄N(yùn)”指(1)色蘊(yùn)，相當(dāng)于物質(zhì)現(xiàn)象，包括地、水、風(fēng)、火四大元素，也即精神活動(dòng)的主體和客體。(2)受蘊(yùn)，相當(dāng)于感覺，即對(duì)外界感受所引起的感覺內(nèi)容。(3)想蘊(yùn)，相當(dāng)于知覺或印象。(4)行蘊(yùn)，相當(dāng)于意志，它是“先于行動(dòng)的心的努力”。(5)識(shí)蘊(yùn)，相當(dāng)于意識(shí)即統(tǒng)一各種心理作用的意根?！拔逄N(yùn)”與“取”(指一種執(zhí)著的追求)聯(lián)結(jié)在一起就產(chǎn)生種種貪欲，稱“五取蘊(yùn)”。佛教認(rèn)為，人生的一切感受都是苦，即使樂也不過是苦的特殊表現(xiàn)。一切快樂只是相對(duì)痛苦而言。所謂“相對(duì)立名，假說有樂。謂受上苦時(shí)，于中苦起樂想；受中苦時(shí)，于下苦起樂想”(《大毗婆沙論》)。絕對(duì)的永恒的快樂是沒有的。佛教還在空間和時(shí)間上把人生的苦加以擴(kuò)大化、絕對(duì)化?？嗖坏菬o邊無際、覆蓋世界的，而且是無始無終、輪回流轉(zhuǎn)的。在空間上，“三界無安，猶如火宅”，三界(欲界、色界和無色界)猶如火宅，蕓蕓眾生于此備受煎熬。在時(shí)間上，過去、現(xiàn)在和未來都浸透了痛苦，始終無法逃脫地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天的“六道”輪回。上升下墮，死此生彼，生生延續(xù)，世世浮沉，在茫?？嗪＠餁v盡磨難，永無了期。佛教把人生痛苦絕對(duì)化和普遍化，抹殺了生命快樂的一面，必然導(dǎo)致消極悲觀的厭世主義。但是佛教對(duì)“苦”所作的分析如此細(xì)密精到，則是其他任何宗教和哲學(xué)思想體系所望塵莫及的。

道諦分析人生痛苦的原因或根據(jù)，提出人的命運(yùn)取決于一定的因果關(guān)系。什么樣的原因(稱因緣)，必然導(dǎo)致什么樣的結(jié)果(稱果報(bào))。每個(gè)人都是自己造因，自己受報(bào)?！皹I(yè)”既是眾生所受果報(bào)的前因，也是眾生生死流轉(zhuǎn)的動(dòng)力。“業(yè)”是行為的意思，包括身業(yè)(行動(dòng))、口業(yè)(語言)、意業(yè)(心理活動(dòng))等三業(yè)。業(yè)有善惡之分，眾生所造善業(yè)、惡業(yè)都會(huì)引起相應(yīng)果報(bào)，決定來世在不同境界轉(zhuǎn)生?！皹I(yè)”本身又由“煩惱”所引起。由于煩惱而造種種業(yè)，業(yè)引生未來或?yàn)樘?，或?yàn)槿?，或?yàn)榘⑿蘖_、畜生、餓鬼、地獄的身心。于是又起煩惱，又造業(yè)，又生身心。這樣的生死輪回沒有終止。而有生死輪回就有痛苦存在。因此《對(duì)法論》稱：“云何集諦，謂諸煩惱及煩惱增上所生諸業(yè)，俱說名集諦，由此集起生死苦故?！?/p>

佛教又把業(yè)報(bào)輪回，生死流轉(zhuǎn)的過程劃分為十二個(gè)環(huán)節(jié)，即“十二因緣說”。這十二個(gè)環(huán)節(jié)是：無明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。無明是觀察眾生生死流轉(zhuǎn)的根本原因。它和“行”是屬前世的。中間八個(gè)環(huán)節(jié)是就現(xiàn)世的存在來說的。最后兩個(gè)環(huán)節(jié)則是指來世的。在人生輪回流轉(zhuǎn)過程中，十二因緣涉及過去、現(xiàn)在、未來三世，現(xiàn)在的果必有過去的因，現(xiàn)在的因，必將發(fā)生未來之果，其次序可以從順逆兩個(gè)方面加以觀察。

如果自原因往結(jié)果順推：“無明”造出種種業(yè)。這種業(yè)在現(xiàn)世看來即為“行”(對(duì)來世來說則為“有”)，稱為“無明緣行”。前世的無明和業(yè)成為現(xiàn)世生存的原因。具體來說，“行緣識(shí)”，前世的業(yè)力帶來現(xiàn)世托胎時(shí)的心識(shí)，這種識(shí)決定往相應(yīng)的處所去托胎?！白R(shí)緣名色”，識(shí)托胎后，在母體中形成“名”(精神)和“色”(肉體)?！懊R(shí)緣六入”，身心在母體中發(fā)育出六種不同的感覺器官，包括眼、耳、鼻、舌、身、意等“六入”?！傲刖売|”，觸指觸覺，胎兒出生后，六種器官與外界事物相接觸而產(chǎn)生觸覺?！坝|緣受”，由觸引起苦、樂和不苦不樂三種感受?！笆芫墣邸保墒芤鹭潗酆陀??！皭劬壢　?，有了貪愛欲望就會(huì)有執(zhí)著追求的沖動(dòng)?！叭【売小?，由取又造種種業(yè)，招致來世之果報(bào)。于是“有緣生”，今世的業(yè)，為來世的“有”，導(dǎo)致來世的“生”?！吧壚纤馈?，有生必有老死。如果從結(jié)果往原因逆推，即從老死推至無明，也可歸結(jié)到無明是造成生死憂悲苦惱的根本原因。這十二因緣像一串鏈條，互相依待，互生作用，說明了眾生生死流轉(zhuǎn)的因果聯(lián)系。

滅諦是說痛苦的消滅。既然無明是導(dǎo)致生死流轉(zhuǎn)之苦的根源，那么沒有了無明，也就沒有了一切煩惱和業(yè)力，一切痛苦也就從此歸于寂滅。無明滅，行滅，識(shí)滅，乃至生老死滅，就是涅槃?！澳鶚劇笔氰笳Z音譯，也譯為“泥洹”，“滅”。唐代玄奘則譯為“圓寂”，意思是智慧福德圓滿，永恒寂靜的最安樂的境界，這是佛教追求的理想境界。

道諦是消滅痛苦的途徑和方法，主要是“八正道”：(1)正見，正確的見解；(2)正思維，正確的意志；(3)正語，正確的語言，遠(yuǎn)離一切妄語、惡語、謗語、綺語和戲論；(4)正業(yè)，正確的行為，使身口意皆合于佛法；(5)正命，正當(dāng)?shù)纳罘绞?，反?duì)欺詐、仗勢(shì)騙奪他人財(cái)物以養(yǎng)自己的邪命生活；(6)正精進(jìn)，使身口意毫不松懈地努力向正見所指的目標(biāo)前進(jìn)；(7)正念，正確的思想，經(jīng)常憶念著正見，使正見不忘失而經(jīng)常顯現(xiàn)；(8)正定，在正見指導(dǎo)下修習(xí)進(jìn)入無漏清凈的禪定。

釋迦牟尼在其四諦說里，貫穿著緣起論的宇宙觀。緣起論是原始佛教思想的理論基礎(chǔ)。佛教里一再引述的《法身偈》稱：“諸法從緣起，如來說是因。彼法因緣盡，是大沙門說。”所謂“緣起”，即“諸法由因緣而起”，一切事物或一切現(xiàn)象的生起，都是相對(duì)的互存關(guān)系和條件，離開了關(guān)系和條件，就不能生起任何事物或現(xiàn)象。佛說：“若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅?！闭f的就是同時(shí)或異時(shí)的互存關(guān)系。佛經(jīng)中說緣起有十一義：無作者義、有因生義、離有情義、依他起義、無動(dòng)作義、性無常義、剎那生滅義、因果相續(xù)無間斷義、種種因果品類別義、因果更互相符順義、因果決定無雜亂義。這十一義歸結(jié)起來就是宣稱無造物主，無我無常，因果相續(xù)。佛教認(rèn)為，宇宙和人生中沒有造物主(神)的主宰。宇宙本為時(shí)空概念的組合。宇宙間一切事物，大至宏觀世界，小至微觀世界，無時(shí)無刻不是前后相續(xù)。剎那剎那變滅著的；一多大小，統(tǒng)攝萬有。這種萬物流轉(zhuǎn)不息的現(xiàn)象，用現(xiàn)在的話說叫做“生命之流”。眾生萬物，都是無始無終的生命之流中的現(xiàn)實(shí)。而現(xiàn)實(shí)世界中的一切存在，都是因緣所生。過去的積累是因，現(xiàn)在的是果；現(xiàn)在的積累為因，將來的為果。因果重重，相續(xù)無盡，上溯過去無始，下推未來無終。一切現(xiàn)象的生起，都是由各種現(xiàn)象相互關(guān)聯(lián)所造成的，然后經(jīng)過成、住、異、滅四個(gè)階段，又孕育了新生命的開始。通常所指為某物，只是眾緣和合，等流相續(xù)的假相而已。自然的生物和人，沒有一息不與全人類、全宇宙的呼吸相通。一手指可以攪動(dòng)太平洋的海水，一呼吸可以變換全世界的空氣，而肉眼所以不見，只是因?yàn)槠鋭?dòng)、其變太微罷了。既然我們看到了宇宙人生是這樣的無始無終，我們就能夠把心量放到無量無邊的大，而與真如世界相契合。與天地精神相往來，破除一切偏執(zhí)。只有破除了法、我兩執(zhí)，才能領(lǐng)會(huì)宇宙人生的真諦，達(dá)到“無我”的佛的境界。這就是佛教全部理論中的要義。

公元一世紀(jì)至二世紀(jì)時(shí)，在印度社會(huì)又產(chǎn)生了一種大乘佛教思想。大乘佛教興起后，把原先的部派佛教一概稱之為“小乘”?！俺恕笔恰斑\(yùn)載”、“道路”的意思。在大乘佛教看來，小乘是小道，是佛為小根器的人所說的教法。大乘佛教宣稱自己能運(yùn)載無量眾生從生死大河的此岸達(dá)到菩提涅槃的彼岸，成就佛果。

大乘佛教的主要精神在于：(1)大乘以成佛為修行的目標(biāo)，而小乘則認(rèn)為佛只有一個(gè)即釋迦牟尼，凡人修行只能達(dá)到阿修羅為究竟；小乘偏重個(gè)人解脫，大乘則致力于一切眾生的解救，以建立佛國凈土為理想。(2)在理論上，對(duì)法空的解釋，小乘拘泥于佛說，認(rèn)為凡佛說的都實(shí)在，他們一般不承認(rèn)萬法皆空，只承認(rèn)人無我，所謂人空法有。大乘則主張“我法二空”。一切存在都如泡如影，如夢(mèng)如幻。(3)在修行方法上，小乘認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)自己的理想，非出家過禁欲生活不可。大乘則反對(duì)逃避現(xiàn)實(shí)世界，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)中求解脫。因此，大乘很重視在家修行，不提倡出家。

大乘佛教在形成和發(fā)展過程中，又分為三大思想流派。起初有龍樹、提婆的中觀學(xué)派。他們依據(jù)《般若》、《寶積》、《華嚴(yán)》、《法華》等經(jīng)典，由“法性本寂”立論，認(rèn)為人們對(duì)于世間一切現(xiàn)象，如果沒有真正智慧，就不會(huì)得其實(shí)相。由此產(chǎn)生顛倒分別的無益戲論(執(zhí)著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執(zhí)可以從根本上解除，最重要的是體會(huì)一切事物現(xiàn)象的“實(shí)際”，認(rèn)清一切事物并無實(shí)體。也就是無自性，即是空。這就是空觀。因此這一派也稱大乘空宗。不過，只是這樣去認(rèn)識(shí)空是不夠的，還應(yīng)明白諸法是一種“假名”(概念)。如果光說空，不就否定一切了嗎?世界上又何以會(huì)有千差萬別的事物呢?為了不致產(chǎn)生這樣的誤會(huì)，所以說法雖然是空的，但還有假名。對(duì)諸法不僅要看到無自性(空)，還要看到假設(shè)(假有)，兩者又是相互聯(lián)系的，因無自性才是假設(shè)，因?yàn)槭羌僭O(shè)才是空。用這種不落一邊的方法觀察問題就是“中道觀”。中觀學(xué)派即因此得名。龍樹用這種中觀方法去體會(huì)緣起論，得出“不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去”的結(jié)論，稱為“八不緣起”(或稱八不中道)。發(fā)展了釋迦牟尼提出的緣起論。中觀學(xué)派在解釋“空”時(shí)，又提出了他們的真理觀——二諦說，二諦即真諦和俗諦。他們認(rèn)為諸法實(shí)相是空，故不可言說，此為“真諦”(勝義諦)，也稱“第一義諦”。但佛為說法方便，又必須用假名(概念)去表現(xiàn)，這種假設(shè)被稱為“俗諦”?！叭舨灰浪字B，不得第一義諦”。倘沒有言說施設(shè)的俗諦，就無法使大家了解真諦。不偏于俗，不偏于真，這才是中道。中觀學(xué)派以龍樹所著《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》為基本理論著作。

另一大乘教派——瑜伽行派，形成于公元四世紀(jì)至五世紀(jì)的笈多王朝，實(shí)際創(chuàng)始人是無著、世親兄弟。這一派因以《瑜伽師地論》為主要經(jīng)典，并奉瑜伽師實(shí)踐進(jìn)程為規(guī)范而得名。他們認(rèn)為，一切皆空的說法會(huì)導(dǎo)致否定三寶，否定成佛的主體和理想境界的存在，從而危及佛教自身的存在。于是提出眾生的識(shí)是變現(xiàn)萬法的根源。由于萬法唯識(shí)所變，故萬法(境)是空無的。由于識(shí)能變?nèi)f法，故識(shí)是實(shí)有的。此派主張境無識(shí)存，所以又稱“大乘有宗”。

在印度大乘佛教思想發(fā)展過程中，還出現(xiàn)了一種如來藏思想(或稱涅槃佛性說)，其中最流行的法典是《涅槃經(jīng)》和《勝鬘經(jīng)》?！赌鶚劷?jīng)》宣稱如來法身常住不變和一切眾生悉有佛性，皆可成佛，特別是主張被認(rèn)為沒有佛性的一闡提也有成佛的可能性，為其顯著的特色?！秳亵N經(jīng)》提出心以“清凈”為本質(zhì)，即“自性清凈心”。清凈心向上發(fā)展便是“菩提心”，它的存在才使作為果的菩提成為可能。一切眾生皆有此心，故皆可能成佛。但現(xiàn)時(shí)不能察覺，乃因煩惱所障蔽，即所謂“心性本凈，客塵所染”。只要轉(zhuǎn)染成凈，恢復(fù)本心便能成佛?！秳亵N經(jīng)》對(duì)佛性說更加肯定，它把佛性擴(kuò)展到心性，這實(shí)際是佛教的人性論，是他們對(duì)于人性的注解，以及人生根據(jù)的說明。涅槃佛性論雖然在印度佛教思想體系中并不占主要地位，但卻給后來中國的佛性思想的發(fā)展以極大的影響。

公元七世紀(jì)時(shí)，印度又出現(xiàn)了密教。密教是佛教和婆羅門教——印度教的混合物。它以高度組織化的咒術(shù)儀禮和俗信為特征；從其經(jīng)典《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》中可以看到，密教的基本思想體現(xiàn)在：宇宙本體是和森羅萬象合二而一的。如果離開了本體也就無所謂現(xiàn)象，離開了現(xiàn)象也就無所謂本體(當(dāng)相而道，即事而真)。宇宙的本體和現(xiàn)象都是由六大(即地、水、風(fēng)、火、空、識(shí))所組成的。這種關(guān)于六大的學(xué)說雖見于原始佛經(jīng)，但與密教提倡的有所不同。前者只承認(rèn)六種元素是隨緣而起、剎那生滅的現(xiàn)象，而不承認(rèn)其為本體的存在，但后者則承認(rèn)其為宇宙的本體。密教的興盛乃是印度佛教衰落的表現(xiàn)。

二、漢魏兩晉： 比附黃老 迎合玄學(xué)

西漢末年，佛教從印度經(jīng)西域地區(qū)傳入中國。佛教作為古印度文化的代表和中國本土文化是完全異質(zhì)的兩種文化形態(tài)。故在其輸入之初，中國人對(duì)佛教思想的認(rèn)識(shí)是混沌模糊的。在他們看來，佛教和中國固有的黃老之術(shù)相似，只是一種祭祀的方術(shù)。漢明帝在給楚王英的詔書中稱其：“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”。就是把“浮屠”與“黃老”相提并論的。當(dāng)時(shí)中國的佛教徒也自稱其教為“佛道，“道術(shù)”。如牟子《理惑論》就是把佛教看成九十六種道術(shù)之一：“道者九十六種，至于尊大，莫尚佛道也?！痹谒麄兛磥?，釋迦牟尼佛“恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大。能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光”，無非也是一個(gè)道家神仙。當(dāng)時(shí)來中國傳教的外國僧人為了在中國站住腳，也故意用占驗(yàn)，預(yù)卜吉兇，看病等方術(shù)吸引信徒，甚至在講經(jīng)時(shí)也攀附道家學(xué)說。致使?jié)h代中國人往往曲解佛教思想，以為“此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，消欲去奢”(《后漢書》卷三十)。有些理解甚至與其原義大相徑庭，如印度佛教倡“諸法無我”說。所謂“我”不但指創(chuàng)造宇宙萬物的“梵”，也是指生命體內(nèi)在的靈魂?！盁o我說”斷然否定那種絕對(duì)妙樂的精神實(shí)體的存在。但是漢代佛教徒卻在道家神仙思想的影響下，把它曲解為“神不滅論”。袁宏《后漢紀(jì)》曾說：“佛者，漢言覺，其教以修慈心為主，……又以人死精神不滅，隨后受形，生時(shí)所行善惡，皆有報(bào)應(yīng)，故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無為而得為佛也?！痹曛燥@然是反映了當(dāng)時(shí)中國人的佛教觀。這種解說深深地影響了后代的中國佛教思想。

自東漢末年始，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部爭(zhēng)權(quán)奪利，矛盾重重，戰(zhàn)亂頻仍，時(shí)局動(dòng)蕩，在意識(shí)形態(tài)上居于支配地位的儒家今文經(jīng)學(xué)和讖緯神學(xué)，內(nèi)容空虛荒誕。不但絲毫無助于解決當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治問題，而且日益成為束縛人們思想的僵死教條。舊的道德規(guī)范制度和社會(huì)秩序崩潰，激起士大夫的疑慮和反感。以前宣傳和相信的那套倫理道德、鬼神迷信、讖緯宿命、煩瑣哲學(xué)等規(guī)范、價(jià)值，在大多數(shù)士大夫看來已經(jīng)都是虛假的或值得懷疑的了。于是，“學(xué)者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴摫檗q而賤名儉，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪”(干寶《晉紀(jì)·總論》，見《文選》卷四十九)。要求徹底擺脫外在的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和束縛，以獲取把握所謂真正的自我，便成了魏晉時(shí)期的一種自覺意識(shí)。因此，反名教而重自然的玄學(xué)就作為這種自覺意識(shí)的反映在士大夫中間流行起來。魏晉玄學(xué)，以老莊為宗，就本末、有無、一多、體用等哲學(xué)范疇問難析理，反復(fù)辯論，稱為清談，先后出現(xiàn)了三大流派。先是曹魏正始年間，何晏、王弼等主張“貴無”論，認(rèn)為“天地萬物皆以無為本”(《晉書》卷四十三)，宣稱名教出于自然。其末流則為嵇康、阮籍等極言“越名教而任自然”，認(rèn)為名教違反自然。他們使酒任性，玩世不恭，非毀名教，破壞綱紀(jì)。西晉初，裴頠一派則針鋒相對(duì)地提出“崇有”論。認(rèn)為“生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也”，萬物的自生是必然的結(jié)果。“無”只是“有”的一種表現(xiàn)形式。稍后，向秀、郭象等人折衷何晏、王弼的“貴無”與裴頠的“崇有”，提出“獨(dú)化”論。認(rèn)為“無不能生有”，有也不能生有，“生物者無物而物自生”。“有”是各自獨(dú)立的絕對(duì)，世界只是無限多個(gè)絕對(duì)的“有”。他們?cè)诿膛c自然的關(guān)系上，也采取調(diào)和立場(chǎng)，主張名教即自然。這些流派構(gòu)成了魏晉玄學(xué)的大觀。

在這種情況下，大乘佛教中與玄學(xué)相近的般若性空思想便盛行起來。正如道安所說：“于十二部毗目羅部最多，以斯邦人老莊行教，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行”(《毗奈耶序》)。佛教般若學(xué)雖然也重在說空論無，但佛教的“空”、“無”是“因緣生”的意思，和老莊哲學(xué)里那種能夠作天地之始、萬物本原的“無”完全不同。只是因?yàn)樯行搿⒅厮急娴陌闳魧W(xué)在一定程度上能滿足士大夫們談玄說空的需要，因而在包羅萬象、千頭萬緒的佛教思想學(xué)說中受到了中國士大夫的格外青睞。同時(shí)，佛教徒為了傳教需要，也盡量對(duì)《般若經(jīng)》采取各取所需、削足適履的實(shí)用主義態(tài)度。以般若學(xué)說去迎合玄學(xué)思想，使其能為士大夫們接受。魏晉時(shí)期出現(xiàn)的“格義佛教”，就是用中國傳統(tǒng)的儒家思想，特別是當(dāng)時(shí)流行的老莊玄學(xué)來說明佛教教理，幾乎使當(dāng)時(shí)的佛教成為一種玄學(xué)化的佛教。般若系統(tǒng)的經(jīng)典在漢末已有支讖、支謙譯出的《道行般若經(jīng)》、《大明度經(jīng)》，但當(dāng)時(shí)并未引起注意。曹魏時(shí)朱士行西行得梵本九十章，后譯出為《放光般若經(jīng)》。西晉竺法護(hù)譯《光贊般若經(jīng)》，于是，般若思想在中國的傳播遂越來越廣。到東晉之初更蔚然形成士大夫階層中的普遍思潮。當(dāng)時(shí)闡發(fā)和弘揚(yáng)般若思想有所謂“六家七宗”?！傲移咦凇钡拿Q始于劉宋曇濟(jì)《六家七宗論》，此論今佚。梁寶唱《續(xù)法論》中曾經(jīng)引用。唐元康《肇論疏》說：“梁朝釋寶唱作《續(xù)法論》一百六十卷云，宋莊嚴(yán)寺釋曇濟(jì)作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識(shí)含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會(huì)宗。本有六家，第一家為二宗，故成七宗也?！?/p>

這些流派在兩晉之際幾乎同時(shí)在江南產(chǎn)生，然后傳播到北方，經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)百年之久的發(fā)展過程。其間多次展開辯論，如于法開與支道林辯即色義，竺曇壹與道恒爭(zhēng)心無義，郗超與法汰論本無義。通過這些辯論，有些流派被歷史所淘汰，有些流派則上升到支配的地位。其中最有影響的是本無宗、心無宗和即色宗。這三個(gè)流派大致和魏晉玄學(xué)中的貴無、崇有、獨(dú)化三派相對(duì)應(yīng)。

本無宗以道安為主要代表?，F(xiàn)在雖然已沒有能反映道安“本無”思想的第一手資料可依，但尚能在后人轉(zhuǎn)述中窺其大概。如隋吉藏《中觀論疏》說：“一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫(宅)心本無，則異想便息?！敶艘?，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。”又如《名僧傳抄·曇濟(jì)傳》也引曇濟(jì)所撰《七宗論》說：“第一本無主宗曰：如來興世，以本無弘教……夫冥造之前，廓然而已，至于元?dú)馓栈?，則群象稟形，形雖資化，權(quán)化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉?由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故為本無，非為虛豁之中能生萬有也?！庇纱丝梢?，道安的本無宗雖然認(rèn)為“無在萬化之前”，但強(qiáng)調(diào)的是“一切諸法本性空寂”，反對(duì)“虛豁之中能生萬有”的說法。因此，他比較接近大乘佛教般若性空的本義，被認(rèn)為是般若學(xué)的正宗。但是本無宗“以無為本”的思想，主要還是來自于王弼的貴無派，和般若空宗主張的非有非無的本體論仍有差距。他在否定物質(zhì)的同時(shí)，卻充分肯定了精神現(xiàn)象，這也不符合空宗本義。本無家的異宗以竺法深、竺法汰為代表。他們也強(qiáng)調(diào)“諸法本無”是第一義諦，但他們所說的“無”則是能生萬物的“無”。這更顯然是摻合了王弼的“貴無”思想。心無宗的代表人物是竺法蘊(yùn)、支愍度等人?！妒勒f新語·假譎篇》記載：“愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食?！愎擦⑿臒o義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：‘為我致意愍度，無義那可立?治此計(jì)權(quán)救饑爾，無為遂負(fù)如來也?！边@段記載的真實(shí)性尚可存疑，但至少說明心無義的闡發(fā)確有迎合當(dāng)時(shí)江東清談名士學(xué)術(shù)興趣的一面。所謂心無義即主張“空心不空色”。吉藏《中觀論疏》曾作這樣的介紹：“溫法師用心無義。心無存，無心于萬物，萬物未嘗無。此釋意云，經(jīng)中說諸法空者，欲令心體虛妄不執(zhí)，故言無耳。不空外物，即外物之境不空”。這就是說外在的萬物并不是空幻不實(shí)的，但只要人們“令心體虛妄不執(zhí)”，不讓虛妄的心念生起執(zhí)著，那么外境即成空幻不實(shí)的“無”。心無宗這樣解釋“空”，是對(duì)般若性空本義的曲解。從他們肯定物質(zhì)世界存在的思想傾向來看，實(shí)是裴頠“崇有”論在佛教界的回音。即色、識(shí)含、幻化、緣會(huì)四家的共同主張是“色不自有，雖色而空”。也就是說萬法并不是自己存在的，而是有因有緣才存在的，所以萬法皆空。他們都反對(duì)心無宗“不空外色”的主張，但各有各的說法。即色宗以支道林為代表，這是各家中最出色的一家。安澄《中論疏記》引他所著《即色論》云：“吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色，雖色而空。如知不自知，雖知恒寂?！币簿褪钦f物質(zhì)世界的“空”，不是泯滅之后才變得空幻，而是它本性即空。這顯然是與心無宗的思想直接對(duì)立的。但支道林仍未全面理解般若本義，般若性空原理的全面表達(dá)應(yīng)該是“色即是空，空即是色”。但支道林在肯定了“色即為空”以后，又說“色復(fù)異空”(見《世說新語·文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注引《妙觀章》)，這就破壞了般若學(xué)本體論的結(jié)構(gòu)。識(shí)含宗的代表是于法開，他著《惑識(shí)二諦論》云：“三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之主，今之所見群有，皆于夢(mèng)中所見。其于大夢(mèng)既覺，長(zhǎng)夜獲曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空。是時(shí)無所從生，而靡所不生?！?見《中觀論疏》)他把“有”歸結(jié)為“心識(shí)”所含。心識(shí)有夢(mèng)有覺，夢(mèng)時(shí)惑識(shí)流行，呈現(xiàn)出種種可見的現(xiàn)象，是為俗諦。覺時(shí)惑識(shí)盡除，覺悟到萬法皆空，是為真諦。識(shí)含宗雖然否定了物質(zhì)現(xiàn)象，但仍和本無宗一樣，肯定精神現(xiàn)象。識(shí)含宗以神識(shí)之劃分詮釋本空之外象何以幻化為實(shí)有，也系受玄學(xué)之影響，蓋當(dāng)時(shí)精神與心識(shí)的關(guān)系正是玄學(xué)家們研討的問題之一。幻化宗是竺法汰的弟子道壹所立。他在《神二諦論》里說：“一切諸法皆同幻化，同幻化故名為世諦，心神猶真不空是第一義。若神復(fù)空，教何所施，誰修道?隔凡成圣，故知神不空?！?見《中論疏記》)這也是由本無宗的境空心(神)不空發(fā)展出來的流派之一。緣會(huì)宗為于道邃所立。他們主張：“明緣會(huì)故有，名為世諦，緣散故即無，稱第一義諦”(《中觀論疏》)。緣會(huì)也就是緣起，緣會(huì)義和般若經(jīng)“因緣生故空”的本義相近。但他又說：“緣會(huì)故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實(shí)。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見?！?《中論疏記》)。于道邃偏重緣會(huì)，其思想來源似出于小乘佛教的“析色明空”。在即色、識(shí)含、幻化、緣會(huì)四宗里，影響最大的是即色宗。它的理論成熟程度超過了其余各派。但可以說“六家七宗”的研究方法均未脫離“格義”的影響，均未擺脫玄學(xué)的約束，因而對(duì)印度佛教般若思想均未能完整準(zhǔn)確的理解。

鳩摩羅什來華后，重譯了大小品《般若經(jīng)》，新譯了《大智度論》、《中論》、《十二門論》和《百論》。這對(duì)魏晉以來盛極一時(shí)的般若思潮起到了撥亂反正的作用，撥開了籠罩在般若性空學(xué)說上的玄學(xué)迷霧，恢復(fù)了它的本來面貌。羅什的弟子僧肇依據(jù)師說撰《肇論》，其中最重要的是《不真空論》、《物不遷論》及《般若無知論》。這三論系統(tǒng)地介紹了般若性空學(xué)說的本義，使中國人恍然了悟“格義迂而乖本，六家偏而不即”(《出三藏記集》卷八)。僧肇用自己創(chuàng)造的概念“不真空”來闡述般若性空思想。什么是“不真”?“不真”指“假名”。論內(nèi)一再提到“諸法假號(hào)不真”?！肮手f物非真，假號(hào)久矣”。什么是“空”?萬物從假名看來是不真，執(zhí)著假名構(gòu)畫出來的諸法自性當(dāng)然是空。所謂“不真空”，就是“不真”即“空”。僧肇用這樣一個(gè)新命題來講空，是糾正以前各家對(duì)性空的種種誤解。這就是說，有(色)與無體用相即，相互依存，是同一體的兩個(gè)方面，應(yīng)該從萬物假有中看出他的本性空無。以“中”解“空”正是印度龍樹之學(xué)的本義。從世諦說是非無(有)，從真諦說是非有(空)，非有非無同時(shí)并存，合起來才構(gòu)成空義。龍樹學(xué)說的核心正是空與假有的統(tǒng)一?？梢娚刂撌菍?duì)龍樹般若思想的正確闡述。僧肇在答劉遺民的信中還進(jìn)一步提出，萬物本空，原來如此，并非人們主觀上給予的。他說：“即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉?”宰割，指小乘佛教的分析而言。小乘講空是“析色明空”，以為事物由極微積成，經(jīng)過分析才見其為空無。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。僧肇還從動(dòng)靜關(guān)系闡明即體即用的中觀思想?！段锊贿w論》通篇在于證明動(dòng)靜如一，住即不住。如云：“必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。然則動(dòng)靜未始異，而惑者不同?！币馑际钦f，非謂由一不動(dòng)之本體而生各色變動(dòng)之現(xiàn)象。本體與萬象不可截分，截分宰割，以求通于動(dòng)靜之真際，則違真迷性而莫返?？梢姟凹磩?dòng)即靜”之義正是要說明即體即用之理論。雖然僧肇在般若學(xué)說方面進(jìn)行了正本清源的工作，但他仍然未能完全擺脫玄學(xué)的影響，僧肇少年時(shí)代“志好玄微，每以《莊》、《老》為心要”，受到玄學(xué)的熏陶。后來在羅什門下撰《肇論》，以般若為中心，對(duì)當(dāng)時(shí)玄學(xué)所討論的一些主要問題，也是佛教思想的基本問題作出了總結(jié)性的回答。其中不僅運(yùn)用了玄學(xué)的語言，思想上也與玄學(xué)劃不清界限。例如《不真空論》說：“審一氣以觀化”，“物我同根，是非一氣”，這顯然是和玄學(xué)思想相一致的。

三、南北朝：學(xué)派林立 異說紛呈

鳩摩羅什譯經(jīng)在中國佛教史上是一劃時(shí)代的事件。他在長(zhǎng)安先后譯出九十八部，四百二十五卷大小乘經(jīng)律論藏。這些佛經(jīng)的傳譯為中國佛教的發(fā)展提供了豐富的思想資料。經(jīng)羅什和曇無讖、佛馱跋陀羅等人的努力，到南北朝時(shí)各派佛經(jīng)的漢譯本已經(jīng)大致齊備，介紹印度佛教思想的使命已經(jīng)基本完成。于是中國佛教徒得以精研細(xì)選，各承一說，形成了學(xué)派林立、異說紛呈的局面。南北朝的佛教學(xué)派或稱師、或稱家、或稱宗(此“宗”有別于隋唐佛教宗派)。舉其大概主要有屬于大乘系統(tǒng)的涅槃師、三論師、地論師、攝論師和屬于小乘系統(tǒng)的成實(shí)師、毗曇?guī)?、俱舍師六家。其中影響最大的是涅槃師的涅槃佛性思想，所謂佛性，即指成佛的根據(jù)和可能性。

涅槃師是研習(xí)和弘揚(yáng)《涅槃經(jīng)》的佛教學(xué)派。此經(jīng)“以妙有為指南，佛性常住為宗致”，提出佛身是常，佛性是我，一切眾生悉有佛性等思想。同時(shí)還提出“如來藏”概念，把佛以法為身的“法身”思想聯(lián)系到“心識(shí)”方面。認(rèn)為法身的本質(zhì)不在法上，而是以“心識(shí)”為其本原的。這就為瑜伽行一派開辟了道路。在印度大乘佛教般若、瑜伽、涅槃二大系統(tǒng)中，涅槃學(xué)說實(shí)為影響中國佛教思想最深的一個(gè)系統(tǒng)。后來，隋唐時(shí)期完全中國化的佛教宗派——天臺(tái)、華嚴(yán)、禪和凈土，無一不受到涅槃學(xué)說的影響。東晉末年，法顯譯出六卷本《泥洹經(jīng)》，立即引起中國佛教徒的注意。自羅什門下道生首倡，特別是曇無讖所譯北本《涅槃經(jīng)》傳來之后，佛教界便靡然從風(fēng)，從此一直成為中國佛教思想的主流。涅槃?wù)f在此時(shí)取代般若空宗而盛行于中國佛教界，決不是偶然的。東晉末年以來，階級(jí)之間，民族之間，統(tǒng)治集團(tuán)之間的斗爭(zhēng)空前激烈，世事無常，人生如寄，普遍的痛苦和生命的危機(jī)，不但使士大夫?qū)ΜF(xiàn)實(shí)生活失去信心轉(zhuǎn)而尋求解脫。同時(shí)“一切眾生皆有佛性”的宗教平等觀對(duì)無法改變現(xiàn)實(shí)中不平等命運(yùn)的下層民眾也產(chǎn)生了巨大的吸引力。這是涅槃學(xué)迅速傳播的社會(huì)條件。此外，涅槃佛性思想和漢代“神不滅論”思想有著某些相通之處。例如梁武帝就把佛性解釋成人心中的“不失之性”——“真神”。這個(gè)人人本有的“真神”，使人“異于木石”，因而能夠成佛。湯用彤先生提出，“武帝佛性之真義，實(shí)即可謂常人所言之靈魂”。涅槃學(xué)與這種中國傳統(tǒng)觀念的結(jié)合，也使之得以風(fēng)靡南北朝。

道生是羅什門下最有個(gè)性的弟子，他不拘舊說，常有自己的創(chuàng)見。從道生起，中國佛教徒開始對(duì)印度佛教思想自由發(fā)揮。這種發(fā)揮不同于以往的“格義”，不是以儒道思想去理解佛教，而是在佛教思想理論體系內(nèi)的創(chuàng)造和革新，從而逐漸形成了具有中國特色的佛教思想。道生的涅槃學(xué)說主要包括兩個(gè)內(nèi)容：一是“佛性論”，二是“頓悟說”。道生在般若實(shí)相義的基礎(chǔ)上建立了他的佛性論，把法、法性，佛、佛性，理、實(shí)相等融通起來，認(rèn)為它們名稱不一，實(shí)則不異，都是真如的體現(xiàn)，即“萬法雖殊，一如是同”。自法顯譯出《泥洹經(jīng)》后，“一切眾生悉有佛性”的思想已為中國佛教界所接受。但《泥洹經(jīng)》是主張一闡提(斷絕一切善根的人)不具佛性、不能成佛的。道生對(duì)此表示懷疑，他認(rèn)為既然眾生皆有佛性，一切眾生都可成佛。那么一闡提也屬含生之類，屬眾生之列，因此也有佛性，也能成佛。道生不滯經(jīng)文，孤明先發(fā)，在當(dāng)時(shí)引起軒然大波，并殃及自身而被逐出京城。道生堅(jiān)持己說，立誓說：“若我所說反于經(jīng)義者，請(qǐng)于現(xiàn)身即表厲疾，若與實(shí)相不相違背，愿舍壽之時(shí)據(jù)師子座!”直至?xí)覠o讖所譯北本《涅槃經(jīng)》傳來，果稱一闡提有佛性，“于是京師諸僧，內(nèi)慚自疚，追而信服”。竺道生被追稱“涅槃圣”，其學(xué)說也逐漸成為中國佛教界的主導(dǎo)思想。“頓悟說”是與其“佛性論”密切相關(guān)的。在他的涅槃學(xué)說體系中，佛性是解脫的內(nèi)在依據(jù)，頓悟是實(shí)現(xiàn)解脫的方式。小乘佛教重視數(shù)息行觀的修煉，大乘則較重義解，直指本體，因此有漸悟、頓悟之分。在般若學(xué)盛行之時(shí)，對(duì)悟道方法就有不同意見。如支道林、道安、慧遠(yuǎn)、僧肇等都主張要修習(xí)“十住”階次，即一發(fā)心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌頂住，這是一個(gè)逐漸收斂意念的過程。七住之前是漸悟過程，此后進(jìn)小飛躍、大飛躍，而后悟道成佛。這叫做小頓悟。道生認(rèn)為這種悟道方法是錯(cuò)誤的。在十住內(nèi)沒有悟道可能，只有在十住之后一念“金剛道心”，才可一下子斷絕妄惑，得到正覺，這叫頓悟。為什么呢?因?yàn)榈郎念D悟說是建立在所謂理不可分基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為：“理者是佛，乖則凡夫?！边@個(gè)理是一個(gè)整體，是不可分割的。如果以為漸修可以成佛，便是將佛性條塊分割了。因此，佛性必須整體悟得。道生得到北本《涅槃經(jīng)》后，曾在廬山精舍講說。此即為中國南方最初的涅槃師，另外他的同門慧觀著論主張漸悟，并創(chuàng)立二教、五時(shí)的教判，以《涅槃經(jīng)》為第五時(shí)常住教，看成是佛說的最高階段。他和道生并為南方涅槃師中兩大系統(tǒng)。在北方則有慧嵩，道朗曾參與曇無讖譯場(chǎng)，筆受《涅槃》，并分別作《義記》、《義疏》。特別是道朗親承曇無讖，撰有經(jīng)序，闡發(fā)《涅槃》的玄旨。又在所作《義疏》中，立五門剖判《涅槃經(jīng)》，發(fā)明佛性中道的深義。這是中國北方最初的涅槃師。此后，南、北方均出不少涅槃師。到了隋代，吉藏寫《大乘玄論》，把過去各家涅槃師的說法作了總結(jié)，共有十二家。另外，他的同門慧均著《四論玄義》(現(xiàn)存殘本)，也講到各家對(duì)佛性不同的主張，認(rèn)為根本之說三家，枝末之說十家，共計(jì)十三家，與吉藏的說法大同小異。吉藏所舉的十二家是：

一、以眾生為正因佛性。在《涅槃經(jīng)》內(nèi)，佛性的因義是多方面的，就作為決定因的意義來說，名為正因。吉藏于此說只舉出所宗，并未提到它的代表人物。今由其他材料確定主此說的為梁代僧旻。

二、以六法為佛性。五陰(蘊(yùn))及其假名之人，《涅槃》說為六法。實(shí)際就是指的眾生，不過分析之為六法罷了。此說代表人是梁代智藏。

三、以心(識(shí))為佛性。這也屬于智藏的說法，因?yàn)楸娚鷶U(kuò)大而為六法，縮小則為心。

四、以冥傳不朽為佛性。這指識(shí)神而言。因?yàn)樽R(shí)神冥傳不朽，構(gòu)成輪回的主體，所以應(yīng)以此為佛性。主此說的以法安為代表。

五、以避苦求樂為佛性。這也是由識(shí)神思想而來，識(shí)神在流轉(zhuǎn)過程中，有避苦求樂的作用。此說的代表是法云。

六、以真神為佛性。上一家指識(shí)神的作用言，這一家則是指識(shí)神的本體。主此說者為梁武帝蕭衍。

七、以阿黎耶識(shí)自性清凈心為佛性。這種說法并非涅槃師說，而是后來的地論師和更后一些的攝論師提出的。

八、從當(dāng)果上講佛性。就是從將來可以成佛這一點(diǎn)上說眾生具有佛性。這是道生的主張。

九、從得佛之理上講佛性。就是說，一切眾生本有得佛之理．為正因佛性。這是慧令之說。

十、以真如為佛性。此說以寶亮為代表。

十一、從第一義空來講佛性。這是北方涅槃師的共同看法。

十二、以中道為佛性。這是道朗的說法。

吉藏分上述諸說為三類：第一類是一、二兩家，他們所主張的佛性都是指人而言，但因?yàn)橛屑?人)有實(shí)(五蘊(yùn))而分為二。第二類是三至七的五家，都是由心上講佛性的。第三類是八以下各家，都是指理而言的，換言之，都是由境上成立佛性的。隋代統(tǒng)一后，就當(dāng)時(shí)佛教義學(xué)立為“五眾”，而《涅槃》居五眾之首。并先后以法慈、童真、善胄為涅槃眾主，足見涅槃師在當(dāng)時(shí)仍極隆盛。入唐后，以獨(dú)講一經(jīng)名家的南北涅槃師遽爾衰落。其學(xué)說思想則為天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等繼承和發(fā)揚(yáng)。

三論師是以羅什譯出的《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據(jù)的佛教學(xué)派。有時(shí)也包括《大智度論》在內(nèi)，或稱“四論師”。三論本屬印度龍樹、提婆大乘中觀學(xué)派的基本著作，以《大品般若經(jīng)》為主要經(jīng)典。大乘般若學(xué)自羅什、僧肇開始回歸印度本來面目?！墩卣摗钒l(fā)揮諸法緣生性空之理，被推為三論師的第一部中國論著。什肇之學(xué)原在北方流傳，劉宋時(shí)得僧朗傳播，乃流入南方。當(dāng)時(shí)江南盛弘《成實(shí)》，三論的玄綱幾乎斷絕。僧朗到江南后，非難了成論大乘師，并破斥從來視三論與《成實(shí)》一致的舊說，使三論學(xué)重歸純粹。僧朗在鐘山草堂授周颙三論學(xué)，周颙因而著《三宗論》，影響頗大。僧朗后入攝山，游于法度門下，并繼承了法度棲霞寺法席，遂開“攝嶺相承”的學(xué)派。梁武帝時(shí)，僧詮、僧懷、慧會(huì)、智寂等十人到攝山從他咨受三論大義，其中僧詮學(xué)有成就，有“山中師”，“止觀詮”等稱號(hào)，僧詮門下有法朗、智辨、慧勇、慧布，時(shí)稱“詮公四支”，各具獨(dú)到的見解。由于他們的弘揚(yáng)而攝嶺三論之學(xué)更加恢宏。后法朗入京住興皇寺講學(xué)，門徒幾遍全國，知名的有二十五哲，而以慧哲、慧炬、明法師、吉藏四人為最著。吉藏傳承攝山學(xué)統(tǒng)而在隋代建成一大宗派。三論師的中心學(xué)說是諸法性空的中道實(shí)相論。認(rèn)為一切萬有只是因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導(dǎo)眾生而假名說有，這就是中道。為了闡明空無所得的道理著重闡發(fā)了龍樹學(xué)說中的“真俗二諦”、“八不正道”二義。依三論師的說法，三論的義旨不出破邪顯正二途，破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但其宗旨是破而不立，即只斥破顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至于所破邪執(zhí)，主要是不明人法二空而執(zhí)著有實(shí)我實(shí)法的外道；雖已了達(dá)人空而仍執(zhí)著諸法實(shí)有的毗曇?guī)?；雖了達(dá)人法二空，但仍未除去遍空的成實(shí)師以及雖除遍空仍執(zhí)涅槃?dòng)械玫哪鶚剮?。隋代的三論宗在思想上并無創(chuàng)新，不過是對(duì)什肇乃至僧詮、法朗一系的三詮義學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)而已。入唐后不久，即因天臺(tái)、唯識(shí)宗相繼盛行而漸次衰落。

地論師和攝論師同屬印度瑜伽行派的兩個(gè)支流，但因各持見解不同而相互砥礪。地論師是弘揚(yáng)《十地經(jīng)論》的佛教學(xué)派?！妒亟?jīng)論》是印度大乘瑜伽學(xué)系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，后聞其兄無著講《十地經(jīng)》有省，便改變所宗而先撰成《十地經(jīng)論》，以贊揚(yáng)大乘，鞏固了瑜伽一系學(xué)說的理論基礎(chǔ)。這部《十地經(jīng)論》是在北魏宣武帝水平元年至四年(508—511年)時(shí)由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。不過摩提與流支所習(xí)并不盡同，因之從他們二人傳習(xí)《地論》的，也就發(fā)生異解，而形成南北兩道。對(duì)南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學(xué)徒即沿著兩道分別發(fā)展而得名。地論師所學(xué)，并不限于《十地》一論，思想上還受到先后流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學(xué)說的性質(zhì)比較駁雜。其南北兩道互有爭(zhēng)論之點(diǎn)，則集中于“當(dāng)?！迸c“現(xiàn)?！钡闹鲝垺！俺！笔悄鶚劵蚍鹦缘漠惷?。北道地論師以眾生的根本意識(shí)即阿梨耶識(shí)為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識(shí)生起。阿梨耶識(shí)雖和如來藏(佛性)無別，但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生，亦即是說眾生的佛性必須成佛后始得，當(dāng)果而現(xiàn)，后天所有。這就是“當(dāng)?！敝f。南道地論師反對(duì)此說，以為阿梨耶識(shí)法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是“現(xiàn)?！敝f。當(dāng)常與現(xiàn)常之爭(zhēng)，即佛性始起和本有之辯。南道地論師后來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性(本有)行性(始起)兩種；或說有理性(隱時(shí))體性(顯時(shí))緣起性(用時(shí))三種。這樣，他們?cè)诒居蟹鹦灾猓仓鲝堄惺计鸱鹦粤?。地論師北道系后為攝論師所掩融成一派。南道系入唐后也失傳，但其思想精華悉為華嚴(yán)宗所吸取。

攝論師是傳習(xí)真諦所譯《攝大乘論》的佛教學(xué)派?！稊z大乘論》是印度大乘瑜伽學(xué)派的重要著作。由無著造論，世親作釋。真諦于陳文帝天嘉四年(563年)譯出《攝大乘論》(本)三卷，世親《釋論》十二卷。真諦“雖廣出眾經(jīng)”而“偏宗攝論”(《續(xù)高僧傳·物那羅陀傳》)，所以在陳光大二年(568年，即他臨死的前一年)八月，遂與法準(zhǔn)、道尼、智敫等十二人發(fā)誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學(xué)的有慧愷、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。后來真諦《攝論》之學(xué)盛行于北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。攝論師自靖嵩、曇遷再傳之后，逐漸衰微。及至玄奘學(xué)派興起，遂終于絕傳。在各攝論師的中間，原無嚴(yán)格的傳承，故各家學(xué)說并不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據(jù)，主要說第八阿梨耶識(shí)是妄識(shí)，為一切法之所依；但此妄識(shí)中又有一分純凈之識(shí)。這略同于真妄和合之說，而與當(dāng)時(shí)地論師北道派主張相近。于八識(shí)之外，又將阿梨耶識(shí)中純凈之識(shí)立為第九阿摩羅識(shí)，即無垢識(shí)，亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶識(shí)中純粹之識(shí)(凈分)繼續(xù)發(fā)展，對(duì)治妄識(shí)(染分)，這樣就可以證入阿摩羅識(shí)而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。

成實(shí)師和毗曇?guī)熾m同屬小乘教，但又可以說是兩個(gè)對(duì)峙的學(xué)派。毗曇?guī)煶缟幸磺杏胁康慕?jīng)典，而成實(shí)師則是以接近于大乘的教義來批判各部派佛教學(xué)說，尤其是針對(duì)有部毗曇的。成實(shí)師以弘傳《成實(shí)論》得名?！冻蓪?shí)論》是訶梨跋摩所著，后由羅什譯出。羅什門下的曇影、僧睿對(duì)此論造詣很深。曇影按發(fā)、苦、集、滅、道“五聚”分類整理譯文。僧睿最早講授《成實(shí)論》。另有僧導(dǎo)和僧嵩開成實(shí)學(xué)派的南北二大系統(tǒng)——壽春系和彭城系。成實(shí)師在南北朝極盛，注疏《成實(shí)論》的著作有24種，成實(shí)論師約在70人以上，其中壽春系著名學(xué)者有曇濟(jì)、道猛、僧鐘、道慧、法寵、慧開、慧勇等人，其弘傳影響及于江南。北魏僧嵩彭城一系的學(xué)人有僧淵、曇度、慧記、道登、慧球等人。梁代是成實(shí)師最隆盛的時(shí)代，法云、僧旻、智藏三人皆極著名，稱為梁代“三大家”?！冻蓪?shí)論》的“實(shí)”即四諦的“諦”，全論代表了印度小乘佛教上座系譬喻師對(duì)四諦法體的理解。同時(shí)對(duì)其他各部派，特別是有部毗曇進(jìn)行了批判。有部主張法體為有，此論則認(rèn)為法無實(shí)體，只有假名，并提出俗諦為有，真諦為空的二諦說。一般小乘都講人空法有，但此論則具有法空思想，這在小乘中是很特殊的。故成實(shí)師流行時(shí)，一般人起初分不清它是大乘還是小乘。梁代“三大家”就曾把它看成是大乘論，而稱為“成實(shí)大乘師”。后吉藏《大乘玄義》舉十條論證其為小乘。如此論將一切法分為“色”、“心”、“心所”、“不相應(yīng)”及“無為”五位。色有五根、五塵、四大等十四法，心唯一法，心所有四十九法，不相應(yīng)有十七法，無為有三法，一共八十四法，這是俗諦上的說法。其中五塵是實(shí)，四大、五根是假，將五塵加以分析則成為微塵，再分析微塵即成為“空”。這種析空觀顯然是屬于小乘教。后來陳代智嚼等修改舊說，又有新成實(shí)論師。成實(shí)師的傳承至隋代始趨于衰退。

毗曇?guī)熓侵v習(xí)小乘一切有部阿毗曇的佛教學(xué)派。有部的古典毗曇原有六種，即《識(shí)身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊(yùn)》、《施設(shè)》六論。其后，迦多衍尼子造《發(fā)智論》，將有部各種學(xué)說作了總結(jié)性的組織，開始樹立了這一部派的規(guī)模。以后，逐漸產(chǎn)生迦濕彌羅師、外國師、犍陀羅師、西方師等派系。迦濕彌羅系發(fā)起了《大毗婆沙論》的結(jié)集。對(duì)于《發(fā)智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在。迦濕彌羅以外的有部師門，兼采其他經(jīng)、論之說，在學(xué)風(fēng)上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》。以上兩系的重要論書，先后都傳入中國，因而引起了一部分佛教學(xué)者的鉆研、提倡。有部毗曇雖先傳譯于北方，而其義學(xué)的講習(xí)實(shí)開始于南地。北方學(xué)者重視毗曇學(xué)的第一人，要推道安，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經(jīng)慧遠(yuǎn)的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學(xué)者道生、慧遠(yuǎn)之弟慧持以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習(xí)。到了劉宋時(shí)代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學(xué)愈盛。其中成就最大者應(yīng)首推慧集。他著有《毗曇大義疏》十余萬言，盛行于世。北方毗曇研習(xí)的興起較遲幾十年，約當(dāng)南朝齊梁兩代之間。最著名的毗曇學(xué)者應(yīng)首推慧嵩。北方從梁末到隋初期間，毗曇之學(xué)一向盛行。湛然《法華玄義釋答》上說：“江南盛弘《成實(shí)》，河北偏尚《毗曇》?！贝苏Z即指當(dāng)時(shí)的情況而言。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，并重譯《俱舍》，自后舊譯毗曇之學(xué)遂趨于衰歇。毗曇?guī)煹母舅枷胧恰叭缹?shí)有，法體恒有”之說。法體有色、心、心所、不相應(yīng)、無為五類；色法分五根、五境和無表色十一法。五根是實(shí)，由極微而成。極微有堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)的性質(zhì)，由此變成地、火、水、風(fēng)四大，由四大而形成物質(zhì)的存在。心法是六識(shí)。心所有法是心的作用，即各種精神現(xiàn)象。其中十大地法，指凡有心起則必伴隨現(xiàn)起的精神現(xiàn)象，它通于善、惡、無記三性；十大煩惱地法，指一切煩惱并起而通于不善及有復(fù)的精神現(xiàn)象；十小煩惱法，指不與一切污染法俱起而通于不善及有復(fù)的精神現(xiàn)象；十大善地法，指與一切善心俱起的精神現(xiàn)象；五大不善法，指與一切不善心俱起的精神現(xiàn)象；三有復(fù)無記法，指本性污染而復(fù)障圣道與凈心之不善、不惡的精神現(xiàn)象；十大無復(fù)無記法，指無復(fù)障的無記。共有七種五十八法。不相應(yīng)有十四法，指非色非心法的自然法則。無為法是“非有為法”的理體存在，包括擇滅、非擇滅、虛空二種無為法。這五位八十七法實(shí)際上是毗曇?guī)煱逊w分析為多種要素進(jìn)行考察。他們?cè)诮忉屵@些要素之間關(guān)系時(shí)則運(yùn)用了六因四緣的因果論，這種因果論是自然因果律與道德因果律的結(jié)合。本來是由自然因果而成立正報(bào)的眾生及依報(bào)的國土，在他們看來，均須要有道德因果的感應(yīng)。否則自然因果律就無從發(fā)顯其作用，這就是“業(yè)感緣起說”。于是一切的事象和行為，均應(yīng)由宗教的修養(yǎng)而解決。為此目的所修的方法及階段，乃是禪數(shù)的實(shí)修。而此實(shí)修的究竟目的乃在于證得無余涅槃，這就是毗曇思想的始終。

俱舍師是弘傳《俱舍論》的佛教學(xué)派?！毒闵嵴摗返暮牖智昂髢善?。前期以陳代真諦所譯《俱舍釋論》為依據(jù)。真諦門下慧愷，道岳加以弘傳，毗曇?guī)熤兴煊袑ｉT研習(xí)《俱舍》者?！毒闵嵴摗肥鞘烙H增訂《雜心論》所著。此論雖說色心諸法的自體都是實(shí)有，但不全同有部之說“三世實(shí)有，法體恒有”，而認(rèn)為諸法雖實(shí)有，但三世遷流，有生有滅，現(xiàn)在為生，過去為滅，滅是現(xiàn)在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有會(huì)生的原因。于此有六因、四緣、五果之說?！毒闵嵴摗吩谔拼?jīng)玄奘重譯，門人中有不少人研習(xí)。但旋起旋滅，不久就衰微了。

這被標(biāo)為“六師”的六大學(xué)派，在隋唐之際影響?yīng)q存，和新興的天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈、律、禪、密宗并為“十三宗”。所謂“十三宗”，正是反映了學(xué)派向宗派過渡，學(xué)派和宗派并存時(shí)期的特點(diǎn)。后來涅槃歸入天臺(tái)宗，地論歸入華嚴(yán)宗，攝論歸入唯識(shí)宗，而四分律又蛻變?yōu)槿凇靶　?乘)入“大”(乘)。十三宗合歸為大乘八宗小乘二宗。再后，小乘二宗又隨著大乘八宗的聲名鵲起而自行消隱。隋唐之際，佛教宗派相繼產(chǎn)生，他們建立門庭，務(wù)求博大，網(wǎng)羅一切教相以相增上。那種各專一經(jīng)，各承一說，又經(jīng)常流動(dòng)不定的佛教學(xué)派相形之下自然較遜一籌了。所以它們的逐漸衰微勢(shì)在必然。不過，這些學(xué)派對(duì)所有印度傳來的佛教思想皆進(jìn)行了認(rèn)真研究、消化和吸收。把大小乘佛教學(xué)說互相溝通、補(bǔ)充、結(jié)合。這就為隋唐時(shí)期形成中國化的佛教宗派準(zhǔn)備了思想條件。特別是南北朝的涅槃學(xué)繼般若學(xué)而興起，人們對(duì)本體論的興趣開始轉(zhuǎn)向?qū)π男缘奶骄?，更為大乘佛教在中國的進(jìn)一步發(fā)展鞏固了理論基礎(chǔ)。

北朝至隋唐時(shí)期，在中國佛教徒中還出現(xiàn)一種“末法思想”，后來信行據(jù)此創(chuàng)立“三階教”。湯用彤先生指出：“三階教創(chuàng)者乃魏郡信行禪師，其教雖興于隋代，然實(shí)北朝流行之信仰所產(chǎn)生之結(jié)晶品?！睂?shí)際上，這種末法思想正是對(duì)北朝廢佛運(yùn)動(dòng)后佛教界現(xiàn)實(shí)狀況的回應(yīng)。它的主旨是把整個(gè)佛教按照時(shí)、處、人分作三階。認(rèn)為當(dāng)時(shí)是佛滅一千年以后，社會(huì)濁惡，眾生顛倒，到了第三階時(shí)期。此時(shí)必須按照“普佛普敬”的佛法去做。所謂普佛就是宣傳所有人都具有佛性，一切人都沒有差別，從而導(dǎo)致對(duì)一切人不分愛憎輕重的普敬思想。要求僧俗同信同行，勤于實(shí)踐。三階教的思想在正統(tǒng)佛教看來是異端，因此整個(gè)三階教的歷史是一部被***的歷史。三階教的末法思想也就長(zhǎng)期隱沒在中國佛教思想史的層積之中。

四、隋唐：融會(huì)貫通 判教立宗

隋唐二代是中國佛教思想的成熟期，這一時(shí)期佛教思想的特征，一方面是綜合調(diào)和、融會(huì)貫通；另一方面又形成了各具特色、彼此對(duì)立的宗派。中國佛教思想的成熟，正是以宗派的形式表現(xiàn)出來的。二者似乎矛盾，卻又巧妙地并行不悖。在南北朝時(shí)期，由于南北兩地的社會(huì)政治、文化背景不同，反映到佛教思想上也產(chǎn)生了明顯的差異。一般來說南方重玄談，重義學(xué)；北方重實(shí)踐，重禪法。隋王朝統(tǒng)一南北后，兩地社會(huì)的發(fā)展?jié)u趨一致，各種思想文化相互溝通，佛教南北各家?guī)熣f也逐漸出現(xiàn)了綜合調(diào)和、融會(huì)貫通的趨勢(shì)。這就為建立融攝各家之長(zhǎng)的佛教宗派提供了條件。同時(shí)，原來的學(xué)派在安定的社會(huì)里有可能固定于某一地方，發(fā)展起寺院經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，具備了設(shè)立門庭、傳授學(xué)徒的條件。這樣，師徒傳承，絡(luò)繹不絕，因而逐漸形成宗派。宗派與學(xué)派的區(qū)別，按照湯用彤先生所說：學(xué)派是以“所宗所尊所主”某種學(xué)說，呈松散結(jié)構(gòu)的學(xué)說流派，只重講說，不重師承，并無明確的師承關(guān)系，弟子可以繼承師說，也可以融冶異說。宗派則是有創(chuàng)始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規(guī)，從內(nèi)容到形式都相當(dāng)確定的，具有師承傳法系統(tǒng)的宗教教派。隋唐時(shí)期的佛教宗派主要是指三論、天臺(tái)、唯識(shí)、華嚴(yán)、禪、凈、密、律八宗，其中最具中國特色的是天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、凈四宗。

中國佛教的“判教”最集中地體現(xiàn)了其綜合調(diào)合、融會(huì)貫通的一面。所謂判教就是對(duì)所有佛教思想理論加以分科組織，即不以簡(jiǎn)單對(duì)待乃至全盤否定的態(tài)度處理大小乘各派思想理論之間的關(guān)系。而是把它們作為佛在不同時(shí)間、不同地點(diǎn)，對(duì)不同聽眾的說法，從而有種種差異。也即以一個(gè)完整統(tǒng)一的思想體系的個(gè)別情況來加以區(qū)分高下等級(jí)，按照本宗的理論體系對(duì)各派學(xué)說給以系統(tǒng)的安排，分別給予一定的地位。這種判教方法吸取中國佛教已有的一切思想，組成為中國人所理解的，使大、小乘融為一體的一乘佛教思想體系。充分反映了中國佛教徒處理各種矛盾的高超思維能力以及追求和諧的獨(dú)特思維方式。中國佛教最早的判教，實(shí)際上在南北朝時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)。如涅槃師學(xué)者慧觀，就曾把全體佛說的經(jīng)教總分為兩大類：頓教與漸教。“頓教”是指《華嚴(yán)經(jīng)》(此經(jīng)于420年與《如來藏經(jīng)》同時(shí)出)?！皾u教”則由發(fā)展次第，應(yīng)用了《涅槃經(jīng)》里面的議論，分為五時(shí)：一、“三乘別教”，指最初的經(jīng)教，重點(diǎn)是《般若》。二、“三乘通教”，指對(duì)三乘一齊講的經(jīng)教，重點(diǎn)是《般若》。三、“抑揚(yáng)教”，由于有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對(duì)大小乘分別高下的經(jīng)教，這指《維摩》、《思益》等。四、“同歸教”，事實(shí)上，大乘并不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，此指會(huì)三歸一的《法華經(jīng)》。五、“常住教”，最后說如來法身是常，為最究竟的經(jīng)教，即《涅槃經(jīng)》?；塾^這樣的判教，發(fā)生的影響很大，特別是在江南一帶，后來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的范圍。但最有代表性的判教還是隋唐天臺(tái)宗的“五時(shí)八教”和華嚴(yán)宗的“五教十宗”。天臺(tái)宗的五時(shí)，是將釋迦一代說法分為五個(gè)時(shí)期，即華嚴(yán)時(shí)、阿含時(shí)、方等時(shí)、般若時(shí)、法華涅槃時(shí)。五時(shí)是就說法對(duì)象的根機(jī)利鈍而建立的。并就上述五個(gè)時(shí)期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦牟尼說法所用的儀式和方法，有頓、漸、秘密、不定四種?；?，是按釋迦五時(shí)說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時(shí)。《法華》為最后時(shí)期的說法，被判為化導(dǎo)的終極，純圓獨(dú)妙，高出八教之表。華嚴(yán)宗的五教是：一、小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指《四阿含》等經(jīng)，《僧只》、《四分》、《十誦》等律，《發(fā)智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成實(shí)》等論。二、大乘始教，是為開始從小乘轉(zhuǎn)入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種：空始教指《般若》等經(jīng)，《中》、《百》、《十二門》等論；相始教指《解深密》等經(jīng)，《瑜伽》、《唯識(shí)》等論。三、終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》、《密嚴(yán)》、《勝鬘》等經(jīng)，《起信》、《寶性》等論。四、頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經(jīng)》等。五、圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴(yán)經(jīng)》。十宗是：一、我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。二、法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。三、法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。四、現(xiàn)通假實(shí)宗，指聲聞乘中的說假部、《成實(shí)論》及經(jīng)部所立宗義。五、俗妄真實(shí)宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。六、諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。七、一切皆空宗，相當(dāng)于大乘始教中的空始教。八、真德不空宗，相當(dāng)于大乘終教。九、相想俱絕宗，相當(dāng)于大乘頓教。十、圓明具德宗。相當(dāng)于一乘圓教。華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)始人法藏，還對(duì)此下結(jié)論說：“此上十家立教諸德，并是當(dāng)時(shí)法將，英悟絕倫，歷代明模，階位叵測(cè)……此等諸德豈夫好異?但以備窮三藏，覿斯異軫，不得已而分之，遂各依教開宗，務(wù)存通會(huì)，使堅(jiān)疑碩滯，冰釋朗然。圣說差異，其宜各契耳?！?《華嚴(yán)一乘教義分齊章》)從“務(wù)存通會(huì)”、“其宜各契”等語，可知華嚴(yán)宗的“五教十宗”判是融攝分歧，綜合異說的表現(xiàn)。這種“異中求同”的思想傾向，還表現(xiàn)在中國佛教徒對(duì)“實(shí)相”的獨(dú)特體認(rèn)上。例如，法藏就認(rèn)為五教經(jīng)典都是對(duì)同一“實(shí)相”的不同看法，他在《華嚴(yán)金師子章》中把“實(shí)相”比喻為“金師子”，而五教不過是對(duì)這頭金師子的各種不同描述而已。他認(rèn)為小乘教對(duì)金師子的觀點(diǎn)是：“師子雖是因緣之法，念念生滅，實(shí)無師子相可得?！倍蟪藞A教對(duì)金師子的了解則是：“即此情盡體露之法，混成一塊。繁興大用，起必全真。萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性，一即一切，因果歷然，力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。”這種把不同學(xué)說視作對(duì)同一真理的不同闡發(fā)，無疑是融攝精神的高度表現(xiàn)。

天臺(tái)宗創(chuàng)于隋代，實(shí)際創(chuàng)始人為智顗大師。因他住在浙江天臺(tái)山，后人因山名宗。此宗如湛然在《止觀義例》卷上所說：是以《法華經(jīng)》為宗旨，以《大智度論》為指南，以《大涅槃經(jīng)》為扶疏，以《大品般若》為觀法，引諸經(jīng)以增信，引諸論以助成。天臺(tái)宗人在“五時(shí)八教”科判上建立了自己的思想體系。其核心是諸法實(shí)相論，即言一切諸法當(dāng)體即是實(shí)相，而萬有差別的事相皆是為顯示法相真如的本相。智顗提出“圓融二諦”和“一念三千”來說明此義。圓融三諦是要說明即空、即假、即中的統(tǒng)一性。認(rèn)為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實(shí)體，叫做“空諦”；一切事物中雖無永恒不變的實(shí)體，卻有如幻如化的相貌，叫做“假諦”；這些都不出法性，不待造作而有，叫做“中道諦”。隨便舉一個(gè)事物，他認(rèn)為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說：“空”離不開“假”和“中”；“假”離不開“中”和“空”；“中”也離不開“假”和“空”。所謂“一念三千”，即認(rèn)為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生(以上稱六凡)、聲聞、緣覺、菩薩和佛(以上稱四圣)十法界。但這十法界，不是固定不移的?！傲病笨梢韵蛏系竭_(dá)于“佛”的地位，而“佛”也可以現(xiàn)身在“六凡”之中，這樣十法界相互具備，就成“百法界”。接著，又分析十法界所依之體，

更新于：2023-07-27 08:57