魏承思教授：中國(guó)佛教文化論稿 第三章 中國(guó)佛教道德

第三章 中國(guó)佛教道德

佛教是一種道德倫理色彩十分濃厚的宗教，它重視人的道德價(jià)值，重視人的道德修養(yǎng)。并把它的宗教實(shí)踐建立在道德實(shí)踐基礎(chǔ)上，認(rèn)為成佛的前提是修持，修持的起點(diǎn)則是戒，由戒生定，依定而發(fā)慧，戒即是佛教的道德倫理規(guī)范。佛教道德作為一種宗教道德，乃是人類道德發(fā)展的一種特殊形式。人們把道德奠定在宗教世界觀的基礎(chǔ)上，一方面賦予宗教教義、神學(xué)理論以道德律意義；另一方面，又把某些世俗道德神圣化和宗教化，以此來(lái)約束信徒的行為和調(diào)整信徒之間、信徒與社會(huì)之間的關(guān)系。并使信徒們?cè)趯?duì)宗教道德的體驗(yàn)中證明其信仰的價(jià)值。佛教道德和其他宗教道德一樣具有相當(dāng)復(fù)雜性。它是社會(huì)現(xiàn)實(shí)在人類道德中的曲折反映。它既有維護(hù)剝削制度、欺騙人民群眾、非人道、反人道的一面，也有反映人民群眾理想、愿望和感情的一面。如佛教主張眾生平等、反對(duì)在現(xiàn)實(shí)人群中區(qū)分等級(jí)的道德觀念，便有其進(jìn)步性和合理性。因此，對(duì)宗教道德同樣存在批判繼承的問(wèn)題。

自佛教傳入中國(guó)后，它的道德觀念一方面在與中國(guó)傳統(tǒng)道德作過(guò)長(zhǎng)期的沖突、妥協(xié)與調(diào)和之后，逐漸走上了儒家化的道路；另一方面也對(duì)中國(guó)道德倫理的發(fā)展產(chǎn)生了非常深刻的影響。特別是佛教的因果報(bào)應(yīng)思想，在中國(guó)民間影響巨大，成為中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理思想的重要補(bǔ)充?？梢哉f(shuō)，中國(guó)佛教道德是一種既有別于印度佛教道德、也有別于中國(guó)傳統(tǒng)道德的特殊道德體系。

一、佛教善惡觀

佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教?！彼逊鸾探忉尦梢环N勸人止惡揚(yáng)善的宗教。認(rèn)為善惡觀可以涵蓋佛教的全部教義。可見(jiàn)關(guān)于善惡的道德評(píng)價(jià)在佛教中的重要地位?！爸T惡莫作，諸善奉行”是佛教的道德要求，“自凈其意”(即凈心)則是佛教道德修養(yǎng)的核心。佛教認(rèn)為，只有“自凈其意”才能“諸惡莫作，諸善奉行”。其根據(jù)何在?因?yàn)樵诜鸾炭磥?lái)，眾生“心性本凈，客塵隨煩惱所雜染，說(shuō)為不凈”(《異部宗輪論》)。若能去掉煩惱染污，即可呈現(xiàn)清凈本心。大乘佛教由此進(jìn)一步發(fā)展成為各種“佛性”理論?！胺鹦哉摗毕喈?dāng)于一般所說(shuō)的人性論。大乘佛教各派雖然對(duì)佛性說(shuō)法不一，但多數(shù)經(jīng)典都認(rèn)為“一切眾生皆存佛性”，也就是承認(rèn)世人的本性都是善的，只是為妄念浮云遮蔽，為欲望貪求污染，善良清凈的本性不再能夠顯明了，才產(chǎn)生出各種各樣的惡業(yè)，形成生死輪回的痛苦。只要除掉妄念，凈化心性，就能在自性中體現(xiàn)佛性，也就是成佛了。佛正是至高至善的佛教道德理想的人格化。

那么，什么是善，什么是惡呢?對(duì)此，不同時(shí)代、不同民族、不同文化和宗教背景的人們有著不同的看法。古希臘先哲亞里士多德認(rèn)為，只要是能夠使人達(dá)到目的的行為，就是善行，否則就是惡行。中國(guó)古代儒家認(rèn)為，善就是符合人的良知，良知泯滅則為惡。近世西方哲學(xué)家尼采則說(shuō)，善惡標(biāo)準(zhǔn)不是人去發(fā)現(xiàn)而是人去規(guī)定的。人的意志就是善惡標(biāo)準(zhǔn)，凡我所愿意做的就是善，就是道德?？傊?，他們都有一個(gè)共同點(diǎn)，只要與他們的宇宙觀、人生觀相符合的言行思想，就被認(rèn)為是善，反之則被認(rèn)為是惡。佛教各派學(xué)說(shuō)對(duì)于善惡標(biāo)準(zhǔn)雖有多種說(shuō)法，但也無(wú)不強(qiáng)調(diào)善就是要使一切言行思想符合佛法佛理，有益于修持悟道，向人生解脫之路邁進(jìn)。

總的說(shuō)來(lái)，佛教認(rèn)為善的本質(zhì)是“順”?！镀兴_瓔珞經(jīng)》說(shuō)，一切眾生“順第一義諦(佛教的真理)起名為善，背第一義諦起名為惡”。順就是順應(yīng)和符合?！绊槨钡牡谝环N涵義是要順應(yīng)和符合佛教揭示的“無(wú)我”、“無(wú)?！钡恼胬?，即“順理為善，違理為惡”(《大乘義章》卷十二)。人們所以有貪欲，造種種惡業(yè)，皆是不明“無(wú)我”、“無(wú)?！钡牡览恚灰I(lǐng)悟了人生和宇宙的“宗極之理”，即能成佛。所以說(shuō)，“佛以窮理為主”，“佛為悟理之體”，“理則是佛，乖者凡夫”(竺道生《注維摩詰經(jīng)》)。“順”的第二種涵義是益世，也就是從眾生造業(yè)所得果報(bào)來(lái)判斷善惡。如《成唯識(shí)論》卷五說(shuō)：“以順益此世他世之有漏無(wú)漏行為為善，反之為惡。”即所作所為能夠得到人天以上果報(bào)的都屬于善行。相反，所作所為導(dǎo)致地獄、餓鬼、畜生三惡道時(shí)，則為惡行。不過(guò)，人天福果仍未脫出輪回，于來(lái)世將墮于何道尚未確定，尚不能算真正的善。同樣，地獄、餓鬼、畜生的惡報(bào)也不能算是真正的惡。這一層次上的善惡仍是表面的。只有“體順”才是真正的善行。這里的“體”是指真如自體，也就是佛性。體順就是要使自體所行無(wú)不合于真如自體。眾生的真如自體本無(wú)善惡，善惡皆生于習(xí)。惡為習(xí)，善也為習(xí)，有習(xí)即不能趣真如?！坝行臑樯?，雖善不賞”，雖日行萬(wàn)善仍不能脫出輪回，只有體性合一之行才是真正的善。只有一切作為都出于本身偉大覺(jué)悟心和同情心的自覺(jué)流露，這才是佛教理想的善。

佛教認(rèn)為，善的道德基礎(chǔ)是自尊、如法、利生。自尊就是確信自己能夠成佛，人人都可成佛。按照大乘佛教的說(shuō)法，就是“心佛眾生，三無(wú)差別”，佛與眾生的區(qū)別也只在一念之間。唯有能喚起自尊心、保持自尊心的人，才能精進(jìn)努力，在修持方面獲得成就。如法，就是順應(yīng)佛法而行，不能違背佛陀開示的真理。世人的道德信念必須建立在洞察宇宙和人生真諦的基礎(chǔ)上。一切隨波逐流、及時(shí)行樂(lè)的人生觀是由對(duì)真理的無(wú)知引起的。在這種人生觀的引導(dǎo)下去處世，必然導(dǎo)致道德的淪喪。故知世明理是道德完善的前提。利生，就是要尊重眾生，不侵犯眾生，不損害眾生，進(jìn)而要幫助眾生，覺(jué)悟眾生，乃至解脫無(wú)限眾生，也就是要慈悲博愛(ài)。

可以說(shuō)，“無(wú)我”是佛教道德的最高理想。佛教認(rèn)為，人和一切有情識(shí)的眾生無(wú)非是種種物質(zhì)和精神要素的聚合體(包括地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)“六大”和色、受、想、行、識(shí)“五蘊(yùn)”)，并沒(méi)有固定的單一實(shí)體，也就是找不到“我”的存在。但世人因愚昧無(wú)知(即無(wú)明)，而對(duì)人生自體產(chǎn)生熾烈的愛(ài)和執(zhí)著的欲望(即有我)，從而生起種種煩惱，造種種業(yè)，無(wú)法達(dá)到完美至善的理想境界。只有抑制、排除我欲，反對(duì)我執(zhí)我欲的縱肆，以“無(wú)我”為宇宙萬(wàn)物的法則，才能超凡入圣?！盁o(wú)我”可以含攝道德的一切德目。在佛教里，關(guān)于善惡的道德準(zhǔn)則，有四種善惡、五善五惡、十善十惡等多種說(shuō)法，大乘唯識(shí)學(xué)派則將善分自性善、相應(yīng)善、等起善、勝義善等四類。但大致可按其內(nèi)容分為兩個(gè)方面：一是自我修持的要求，二是對(duì)待眾生的態(tài)度。它們都是無(wú)我的體現(xiàn)。

在自我修持方面。佛教認(rèn)為，善的基礎(chǔ)在于消除一切足以使眾生的清凈本心生起欲求的意識(shí)。它們乃痛苦的直接根源，導(dǎo)致生死輪回的根本原因，所以都屬于惡。這些意識(shí)稱為“煩惱”或“惑”。煩惱就是惡。眾生煩惱無(wú)窮無(wú)盡，佛典上有種種論述，如《俱舍論》認(rèn)為眾生有十種根本煩惱，又稱“十隨眠”，即疑、無(wú)明、貪、瞋、慢(傲慢)、身見(jiàn)(即執(zhí)著自我實(shí)有的“我見(jiàn)”)、邊見(jiàn)(即持片面極端的見(jiàn)解)、邪見(jiàn)(即否定因果報(bào)應(yīng))、見(jiàn)取見(jiàn)(執(zhí)錯(cuò)誤見(jiàn)解又自以為是)、戒禁取見(jiàn)(執(zhí)著錯(cuò)誤的戒律)?！冻晌ㄗR(shí)論》認(rèn)為，眾生有六種主要煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑(猶疑)、惡見(jiàn)(錯(cuò)誤見(jiàn)解)；另外還有許多次要的派生的煩惱，如忿、恨、惱、嫉、慳、誑、諂、驕、復(fù)(隱瞞過(guò)失心理)、害(害人之心)、無(wú)慚、無(wú)愧、不信(不守信用)、懈怠、放逸等。佛典上甚至還有“眾生有八萬(wàn)四千煩惱”的說(shuō)法。但一切煩惱就其性質(zhì)來(lái)說(shuō)，可以歸納為貪、瞋、癡三類，又稱“三毒”，它們是種種煩惱的禍?zhǔn)?。智儼《華嚴(yán)五十要問(wèn)答》說(shuō)：“邪貪著于一切順情之處，純見(jiàn)其善，無(wú)善而見(jiàn)善，小善見(jiàn)多善，以善攝惡，俱作善解，故名顛倒。邪瞋者于違情之處，純見(jiàn)其惡，無(wú)惡見(jiàn)惡，小惡見(jiàn)多惡，以惡攝善，皆作惡解，故名顛倒。邪癡者善內(nèi)得惡不見(jiàn)，惡內(nèi)失善不知，故名顛倒。”貪、瞋、癡都是對(duì)善惡的顛倒?！柏潯?、“瞋”是以情緒分善惡，乃是出于“我執(zhí)我見(jiàn)”之故?！鞍V”更是與生俱來(lái)的“我執(zhí)我見(jiàn)”，是先天智慧無(wú)識(shí)別善惡之能力所致。對(duì)治這些煩惱，凈化自性的心理現(xiàn)象就是善，唯識(shí)學(xué)派稱之為“自性善”。據(jù)說(shuō)，自性善有十一種，最重要的是對(duì)治“三毒”的無(wú)貪、無(wú)瞋、無(wú)癡，它們是產(chǎn)生各種善行的根本，故稱“三善根”?！度释踅?jīng)》上說(shuō)：“治貪、瞋、癡三不善根，起施、慈、慧三種善根?！必澕簇澯甘廊素潗?ài)色、聲、香、味、觸、法“六塵”的欲望。有貪欲就會(huì)有追求執(zhí)著的沖動(dòng)。這種以自我為中心的沖動(dòng)就能引發(fā)種種業(yè)。無(wú)貪就是要求人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一切都不應(yīng)貪愛(ài)執(zhí)著，也就是主張清心寡欲。瞋即瞋恨，表現(xiàn)在內(nèi)心的叫做怒、恨、嫉妒；表現(xiàn)于形色的叫做忿、諍、害、惱怒。佛經(jīng)上說(shuō)：“一念瞋心起，八萬(wàn)障門開?！辈_會(huì)擾亂人心的平靜，影響修持學(xué)佛，故佛教道德要求無(wú)瞋能忍。對(duì)人生的種種苦難和社會(huì)的種種不合理現(xiàn)象，不能發(fā)怒，不能產(chǎn)生仇恨情緒，并且要“難忍能忍”，忍受一般人所難以忍受的痛苦。癡即無(wú)明，就是不知善惡，不知因果，不知業(yè)報(bào)，不知無(wú)我無(wú)常等佛教揭示的真理。無(wú)癡就是要擺脫迷妄和煩惱，獲得領(lǐng)悟宇宙和人生真諦的佛教智慧?？傊?，佛教認(rèn)為，人世間的一切爭(zhēng)斗和痛苦都是貪、瞋、癡所致，人們?yōu)闈M足私欲，一味追求享受。一旦滿足不了，便互相仇恨，于是發(fā)生爭(zhēng)奪、殘殺和戰(zhàn)爭(zhēng)。而貪、瞋的存在，是因?yàn)槿藗儾幻鞣鹄怼⒂廾翢o(wú)知的緣故。所以無(wú)貪、無(wú)瞋、無(wú)癡是善的基本內(nèi)容，是佛教道德的重要德目。

自性善的內(nèi)容還包括信、慚、愧、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、不害等。信即信念，就是對(duì)佛、法、僧三寶具有的清凈功德深信不疑?！度A嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“信為道元功德母。增長(zhǎng)一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現(xiàn)開發(fā)無(wú)上道?！眻?jiān)定的信仰乃是佛教對(duì)其信徒最起碼的道德要求。慚是對(duì)自己而言，愧是對(duì)他人而言。《大乘義章》說(shuō)：“于惡自厭名慚，于過(guò)羞他為愧?！睂?duì)自己所造惡業(yè)在內(nèi)心感到羞恥，從而產(chǎn)生止惡心理為慚。對(duì)自己所犯過(guò)失，在他人面前感到羞恥，從而產(chǎn)生止惡心理稱為愧。精進(jìn)即銳意進(jìn)取，勇往直前，不斷地修善斷惡。不放逸即鍥而不舍，一心專注于修持善法。輕安即使身心輕適安穩(wěn)。行舍即不動(dòng)心，不為各種假象所吸引。不害也就是慈悲博愛(ài)，不傷害眾生。

佛教道德的善惡觀，除了宗教內(nèi)容之外，還表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)道德也強(qiáng)調(diào)隨順，即所謂隨緣。要求適應(yīng)時(shí)代需要，而不違于俗。這與儒家一味提倡拘守成規(guī)，顯然較為進(jìn)步合理。但既要強(qiáng)調(diào)隨順世法，適應(yīng)當(dāng)時(shí)需要，在階級(jí)社會(huì)里，就不可避免地會(huì)去適應(yīng)統(tǒng)治階級(jí)的利益。這就給佛教善惡觀打上了深刻的階級(jí)烙印。如《大阿彌陀經(jīng)》和《無(wú)量壽經(jīng)》認(rèn)為，堅(jiān)持五戒即為“五善”，反之即為“五惡”。傳譯者在“五惡”里加入了許多中國(guó)儒家的道德觀念，認(rèn)為違背正統(tǒng)封建道德，如“父子兄弟，室家夫婦，都無(wú)義理，不順?lè)ǘ取?，“臣欺其君，子欺其父”、“不孝二親”、“朋友無(wú)信”以及“無(wú)義無(wú)禮”、“不仁不順”等等都是惡的行為。又如，明清時(shí)佛教徒編寫種種“善書”勸人為善，向民間灌輸佛教道德觀念。其中明代云棲袾宏的《自知錄》，把人生實(shí)踐分為善、過(guò)兩門，善門分忠孝、仁慈、三寶功德和雜善四類，過(guò)門分不忠孝、不仁慈、三寶罪業(yè)和雜不善四類，詳盡區(qū)分善惡功過(guò)，教人去惡從善，積累功德，獲得好報(bào)。《自知錄》突出忠孝為善的重要內(nèi)容，宣傳儒家道德，糅合儒佛兩家道德規(guī)范教化民眾。這都是佛教強(qiáng)調(diào)隨順、強(qiáng)調(diào)依于“世間力”的表現(xiàn)。

佛教道德一方面勸勵(lì)信徒在實(shí)踐上要盡力止惡揚(yáng)善，另一方面又提倡以超越是非善惡為理想目標(biāo)，追求超道德的境界。如百丈懷海說(shuō)：“對(duì)五欲八風(fēng)，不被見(jiàn)聞?dòng)X知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人，對(duì)一切境心無(wú)靜亂，不攝不散，透一切聲色，無(wú)有滯礙，名為道人。但不被一切善惡垢凈有為世間?；劬邢担疵麨楦；??！狈鸾痰母咀谥际巧罡腥松纯嗪褪篱g憂患，而以超越現(xiàn)實(shí)的解脫涅槃為最高境界。這種理想境界是無(wú)差別的平等界。在那里，既無(wú)是非之分，也無(wú)善惡之別。道德也舍離了、超越了，它是遠(yuǎn)比存在善惡道德的差別界更為崇高的境界。佛教道德實(shí)踐不以現(xiàn)實(shí)的功利為目的，而是以非功利的宗教理想為依歸。在佛教里，止惡揚(yáng)善只是實(shí)現(xiàn)超越一切善惡差別的必要階梯。

二、佛教慈悲觀

佛教道德準(zhǔn)則不但體現(xiàn)于對(duì)自我修持方面的要求，而且還貫穿在人與人、人與眾生之間的關(guān)系上。凡對(duì)他人有利的就是善，不利的就是惡。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)己對(duì)他都有利的是善；對(duì)己不利，但對(duì)他人有利的是大善；對(duì)己對(duì)他都不利的是惡；對(duì)已有利，但對(duì)他人不利的是大惡。總而言之，佛教道德是以利他平等為歸趣的。這種利他主義道德觀，在佛教上稱為慈悲。《觀無(wú)量壽經(jīng)》上說(shuō)：“佛心者大慈悲是?！狈鸾桃源缺癁楸荆簿褪钦f(shuō)，這種慈悲精神是滲透在全部佛教教義之中的。所謂慈悲，即憐愛(ài)、憐憫、同情等意思。在梵文里，慈與悲本來(lái)是分開的，慈是給人以快樂(lè)，悲是解除人們的痛苦。把“慈”與“悲”合起來(lái)意譯即是“拔苦與樂(lè)”。《大智度論》上說(shuō)：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦，大慈以喜樂(lè)因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生?！贝刃氖窍Ｍ说玫娇鞓?lè)，慈行是幫助他人得到快樂(lè)；悲心是希望他人解除痛苦，悲行是幫助他人解除痛苦。要幫助他人得到快樂(lè)，就應(yīng)該把他人的快樂(lè)視同自己的快樂(lè)；要幫助他人解除痛苦，就應(yīng)該把他人的痛苦視同自己的痛苦。這就是佛教提倡的“無(wú)緣大慈，同體大悲”。

佛教慈悲觀的內(nèi)容分為利他和平等兩個(gè)方面。佛教利他主義的道德意識(shí)是以緣起論為出發(fā)點(diǎn)的。佛教以緣起論來(lái)解釋宇宙和人生一切現(xiàn)象?！熬壠稹奔础爸T法由因緣而起”，也就是說(shuō)一切事物或一切現(xiàn)象的產(chǎn)生和消滅，都是由于相對(duì)的互存關(guān)系和條件所決定的。離開關(guān)系和條件，就不能生起任何一種事物或現(xiàn)象。一切事物都是在空間上相互依存、時(shí)間上前后相續(xù)的關(guān)系中產(chǎn)生、存在和消滅的，人類社會(huì)當(dāng)然也是如此。人與人、人與社會(huì)都是互相依存的，由此形成了人類社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。每一個(gè)人都是網(wǎng)上的一環(huán)，每一環(huán)都不能脫離整個(gè)網(wǎng)而獨(dú)立存在。對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，一切人、一切物，乃至宇宙整體，都是個(gè)人依存的緣。對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)，每個(gè)人又是一切人、一切物，乃至宇宙整體的緣。因此，個(gè)人的一呼一吸與一切人是息息相關(guān)、休戚與共的。按照緣起論的觀點(diǎn)推理，一個(gè)人要成佛，就須以眾生為緣，依賴眾生的幫助，《華嚴(yán)經(jīng)》就有一切眾生為樹根、諸佛菩薩為花果的譬喻。佛教徒既然以成佛為人生最高目標(biāo)，那么就應(yīng)該利樂(lè)一切眾生、救濟(jì)一切眾生，對(duì)一切眾生伸出慈愛(ài)之手。

佛教利他主義道德觀的具體實(shí)踐便是布施。布施是梵語(yǔ)“檀那”的意譯。《大乘義章》卷十二說(shuō)：“言布施者，以己財(cái)事分布與他，名之為布；惙己惠人，目之為施?！辈际┦欠鸾痰赖滦摒B(yǎng)中最重要的實(shí)踐。在大乘佛教菩薩行“四攝”、“六度”中皆列為第一。布施一般分為財(cái)施、法施和無(wú)畏施。財(cái)施主要是對(duì)在家人而言，以金銀財(cái)寶、飲食衣服等物惠施眾生，稱外財(cái)施；以自己的體力、腦力施舍他人，如助人挑水擔(dān)柴，參加公益勞動(dòng)等，稱內(nèi)財(cái)施。這種布施的極端就是舍身，如佛本生經(jīng)中所說(shuō)投身餓虎，割肉貿(mào)鴿，施身聞偈等故事就是由此衍生出來(lái)的。法施主要是對(duì)出家人而言，即順應(yīng)人們請(qǐng)求，說(shuō)法教化，或?qū)⒆约憾Y誦修持功德回向眾生。在佛教看來(lái)，法施勝于財(cái)施。《智度論》引佛言說(shuō)：“施中，法施第一?！币?yàn)椴际╋嬍碀?jì)一日之命，布施珍寶濟(jì)一世之乏，法施則能令眾生出世間道。財(cái)施者只能除眾生身苦，法施者則能解除眾生心苦。無(wú)畏施是指急人所急，難人所難，隨時(shí)助人排憂解難，如救死扶傷，指點(diǎn)迷津，化干戈為玉帛之類。窺基《般若經(jīng)般若理趣分述贊》另有位施與義施。位施指舍榮貴而修佛法，義施是指為人演說(shuō)義理。因法施專指演說(shuō)佛法，義施則系佛法之外演說(shuō)各種正理。這種種布施的目的，完全是利他性的。如《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷五所說(shuō)，“行智人之施，為憐憫，為他人安樂(lè)，他人生布施之心，以斷諸種煩惱，入于涅槃，斷盡有漏”。如果施財(cái)而求所報(bào)，這就不是真正的菩薩布施，而是假名菩薩布施，是凡夫布施?！坝行臑樯?，雖善不賞”，這種布施對(duì)修行成佛是無(wú)益的。《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》把施主分為三等：下者為求得現(xiàn)報(bào)之施，中者為求得后報(bào)之施，上者為憐憫之施。又認(rèn)為值得推崇的是菩薩布施，即“智人行施，不為報(bào)恩，不為求事，不為護(hù)惜慳貪之人，不為生天人中受樂(lè)，不為善名流布于外，不為畏怖三惡道苦，不為他求，不為勝他，不為失財(cái)，不以多有，不為不用，不為家法，不為親近”，只為他人安樂(lè)，完全出于自己的憐憫心、同情心和慈悲心。

菩薩布施要求無(wú)論財(cái)施、法施、無(wú)畏施，都要忘記自己，忘記施物，忘記受者。也就是空掉對(duì)布施者、受布施者、施物這三者的執(zhí)著，做到“三體輪空”。具體來(lái)說(shuō)，就是要“施時(shí)不選有德無(wú)德；施時(shí)不說(shuō)善惡；施時(shí)不擇種姓；施時(shí)不輕求者；施時(shí)不惡口罵詈”(《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》)。大乘佛教認(rèn)為，有幾種布施是不足取的假布施、凡夫布施。如《大集經(jīng)》所指，“四法”：“一不至心施；二不自手施；三不現(xiàn)見(jiàn)施；四輕慢施?！薄秲?yōu)婆塞戒經(jīng)》所指“三事”；“一先多發(fā)心后則少與；二選擇惡物持以施人；三既行施已生悔恨。”另外還有“八事”也應(yīng)避免：“一施已見(jiàn)受者過(guò)；二施時(shí)心不平等；三施已求受者作；四施已喜自贊嘆；五說(shuō)無(wú)后乃與之；六施已惡口罵詈；七施已求還二倍；八施已生疑心。”總之，佛教把布施視為一種出自慈悲喜舍心、清凈菩提心、廣大平等心的道德行為，而不能期待報(bào)酬，期待功德。

佛教慈悲觀在強(qiáng)調(diào)利他主義的同時(shí)，還主張平等博愛(ài)。關(guān)于佛教對(duì)“愛(ài)”的態(tài)度是有過(guò)爭(zhēng)議的。佛教“十二緣起說(shuō)”主張人們斷滅“愛(ài)”緣。有人據(jù)此就認(rèn)為佛教反對(duì)愛(ài)心。其實(shí)，這里的“愛(ài)”只是指人們的生命欲，由這種生命欲引起的以自我為中心的追求執(zhí)著。除此之外，佛教并不一般地反對(duì)人類之愛(ài)。相反，還提倡一種無(wú)限的、絕對(duì)的、無(wú)條件的愛(ài)。一般來(lái)說(shuō)，愛(ài)有不同：一是恩愛(ài)，愛(ài)對(duì)自己有教養(yǎng)或扶助之恩的人，愛(ài)需要自己教養(yǎng)或扶助的人。在儒家有君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五倫；在佛教有父母、師長(zhǎng)、妻子、親族、僮仆、沙門、婆羅門七方。這是一種基于報(bào)恩和責(zé)任感的愛(ài)。二是泛愛(ài)，一視同仁地愛(ài)整個(gè)人類，如儒家的“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”就是泛愛(ài)；在佛教則主張只要利于他人，國(guó)土、妻子乃至生命都可施舍。三是博愛(ài)，佛教的愛(ài)，不僅在于人間，而且被及一切有生之物，大者至于禽獸，小者及于顯微鏡下的微生物，甚至涉及無(wú)情草木，因?yàn)樵诜鸾痰挠^點(diǎn)看來(lái)，一切人類與眾生同具佛性，一律平等。正如竺道生在《法華經(jīng)疏》中說(shuō)：“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹?！北娚f(wàn)物各各一如。從如而來(lái)，是名如來(lái)?！叭鐏?lái)者，萬(wàn)法雖殊，一如是同”。人與鳥獸魚蟲同為一體，故當(dāng)愛(ài)惜。在佛教徒看來(lái)，眾生同為血肉之軀，貪生惡死，與我相同，斷彼之命，快我口腹，彼苦甚劇而我樂(lè)無(wú)限，于心何忍?佛經(jīng)上曾記載，求那跋摩因母喜肉食，使曰：“有命之類，莫不貪生，無(wú)彼之命，非仁人矣。”母曰：“設(shè)令得罪，吾當(dāng)代汝。”跋摩他日煮油，誤澆其指，因謂母曰：“代兒忍痛?！蹦冈唬骸巴丛谌晟恚岷文艽?”跋摩曰：“眼前之苦。尚不能代，況三途耶?”母乃悔悟，終身斷殺。佛教正是基于這種平等博愛(ài)的慈悲觀，而把不殺生列為戒律第一條。同時(shí)因不殺生而有禁肉食之規(guī)定。《楞伽經(jīng)》上說(shuō)，“若食諸血肉，眾生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉，食肉無(wú)慈悲，永背空解脫，及背圣表相，是故不應(yīng)食”。在佛教徒看來(lái)，不僅殺生如殺佛，殺生是斷佛種。而且依六道輪回轉(zhuǎn)生的說(shuō)法，一切眾生，無(wú)量劫來(lái)，曾互為眷屬，《入楞伽經(jīng)》上說(shuō)：“我觀眾生輪回六道，同在生死，共相生育，迭為父母兄弟姐妹，若男若女，中表內(nèi)外，六親眷屬?！币磺斜娚楦改感值埽允橇H眷屬。從這種平等思想、同朋思想出發(fā)，故殺生如殺同胞；殺生而食，如同殺自己的父母兄弟而食?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》上說(shuō)：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無(wú)不從之受生，故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身?！睆牟粴⑸溆之a(chǎn)生救生護(hù)生，尊重生命，保護(hù)生命?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》有“是菩薩應(yīng)起常住慈悲心、孝順心、方便救護(hù)一切眾生”的說(shuō)法。并勸戒信徒“常行放生，生生受生常住之法，救人放生。若見(jiàn)世人殺畜生時(shí)，應(yīng)方便救護(hù)，解其苦難，常教化講說(shuō)菩薩，救度眾生”。這就導(dǎo)致了中國(guó)佛教徒放生的普遍習(xí)俗。佛教慈悲觀就是這樣一種以己度人，尊重一切生命的偉大同情心；一種把自利與利他聯(lián)系在一起的博大之愛(ài)。

大乘佛教認(rèn)為，為普渡眾生、救濟(jì)全人類脫離生死苦海乃是慈悲善行的極致。他們把只求自利、只求一己解脫的佛教徒稱為小乘教徒，提倡弘揚(yáng)菩薩行。“菩薩”是梵文“菩提薩埵”的略寫。“菩提”意為覺(jué)悟；“薩埵”就是有情，泛指一切有情有識(shí)的眾生，意譯即為“覺(jué)有情”。從自利方面說(shuō)，是有覺(jué)悟的修行者；從利他方面說(shuō)，是要渡化一切眾生令其覺(jué)悟的努力精進(jìn)者。菩薩是大乘佛教道德理想的人格化。如為中國(guó)人所熟知的地藏菩薩曾立下“地獄未空，誓不成佛；眾生渡盡，方證菩提”的宏愿，自愿質(zhì)身于地獄救拔惡道眾生。又如觀世音菩薩主張“隨類度化”，對(duì)于一切眾生救苦救難，不分貴賤賢愚，遇難眾生只要念誦他的名號(hào)，他就能尋聲而至，拯救解脫。他們都集中地體現(xiàn)了佛教的慈悲精神。大乘佛教所說(shuō)的菩薩行是要求自覺(jué)覺(jué)他、自利利他。上求佛道是自利，下化眾生是利他。但只有舍己利人，拔苦與樂(lè)才能證得涅槃成就正果，所以核心還是利他。在利益眾生時(shí)要具有難行能行、難舍能舍、難忍能忍的自我犧牲精神。菩薩行的道德修養(yǎng)包括“四攝”、“六度”。“攝”是引導(dǎo)的意思，即菩薩引導(dǎo)眾生的四種方便：一為布施；二為愛(ài)語(yǔ)，即對(duì)人說(shuō)話要和顏悅色，善言慰諭，說(shuō)誠(chéng)實(shí)語(yǔ)、質(zhì)直語(yǔ)、調(diào)解語(yǔ)以及和善語(yǔ)；三為利行，即助人為樂(lè)，與人為善；四為同事，即與人和睦相處，以誠(chéng)待人?！岸取笔氰笪摹安_蜜多”的意譯，含有“濟(jì)渡”、“到彼岸”的意思。“六度”是指完成佛教自我道德修養(yǎng)的六條途徑：第一是布施度慳貪。第二是持戒度毀犯。第三是忍辱度瞋恚，對(duì)于橫逆違意之境而不起瞋是為忍耐，對(duì)于諸法實(shí)相之理安住不動(dòng)是為安忍。忍又有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍等說(shuō)法，總之都是說(shuō)要求人瞋我不瞋，人惱我不惱。佛教把忍辱視為萬(wàn)福之源。第四是精進(jìn)度懈怠，精是純粹不雜的意思，進(jìn)是勇猛不懈的意思。斷惡修善，利樂(lè)眾生都要勇猛精進(jìn)，不退初心。第五是禪定度散亂，掃蕩一切妄想雜念，不為利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè)等“八風(fēng)”所動(dòng)，令心專注于一境。第六是智慧度愚癡，通達(dá)事理，簡(jiǎn)擇正邪，決斷疑念，時(shí)刻保持清醒和冷靜的頭腦。六度是相互聯(lián)系、相互促進(jìn)的，只要六度齊修，便能具有菩薩的高尚品德。

中國(guó)佛教主要是在印度大乘佛教影響下發(fā)展起來(lái)的，菩薩成為一代又一代中國(guó)佛教徒心向往之的理想人格，慈悲成為中國(guó)佛教最主要的道德觀念。布施和不殺生在中國(guó)佛教徒看來(lái)是最主要的善行，也是區(qū)分佛教道德與世俗道德行為的主要標(biāo)志。可是，印度原始佛教的慈悲觀到了中國(guó)也發(fā)生了變化，本來(lái)是利他主義的慈悲愈益蛻變?yōu)槔褐髁x的東西。以致到后來(lái)，指導(dǎo)布施和放生等行為的不再是那種利他平等的慈悲精神，而是另外一種福田思想。人們認(rèn)為布施和放生能夠積聚功德，使自己死后得到善報(bào)，往生西方極樂(lè)世界。猶如撒種于地。至秋天收獲一樣，布施物即種子，田地即佛。撒種愈多，將來(lái)收獲也愈多，從佛那里得到的好處會(huì)愈多。印度佛教的慈悲觀是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和自我利益的超越之上的。中國(guó)佛教的福田思想則是從利己目的和現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)的。這兩者實(shí)在是毫無(wú)共同之處。對(duì)許多人來(lái)說(shuō)，他布施的每一分錢和供給路人的每一杯茶，都是對(duì)他自身未來(lái)幸福所作的投資，所以完全是出于自私心。可見(jiàn)，中國(guó)佛教徒的布施和放生，已經(jīng)失去了慈悲精神，而只剩下一個(gè)“慈悲行”的虛假外殼。佛教慈悲觀在浸潤(rùn)著現(xiàn)實(shí)主義精神的中國(guó)大地上出現(xiàn)的這種變化是完全合乎邏輯的。按照李澤厚先生的說(shuō)法，實(shí)用理性是中國(guó)傳統(tǒng)思想在自我性格上所具有的特色。這種實(shí)用理性使人們非常執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)利益，而較少去空想地追求精神的“天國(guó)”。因此，中國(guó)佛教徒一般很少具有那種宗教的獻(xiàn)身精神，這樣也就很難真正弘揚(yáng)佛教的慈悲精神。

三、佛教道德規(guī)范

佛教不但有其獨(dú)特的道德觀念，而且還有一整套指導(dǎo)其道德實(shí)踐的規(guī)范體系，這就是佛教戒律。信徒只要依戒修行，就是實(shí)踐了佛教提倡的道德理想，就能不斷完善自我道德修養(yǎng)。戒和律經(jīng)常通用，但又各有所指?！敖洹笔氰笪腟ila的意譯，是教徒個(gè)人的修持，旨在制止身口意三業(yè)不作諸惡，持戒也稱為止持?！奥伞笔氰笪腣inara的意譯，是僧團(tuán)團(tuán)體的制度，旨在保證教徒持戒從善，持律也稱為作持。一般來(lái)說(shuō)，律是包含了戒的。在律藏中，戒相條文的規(guī)定是戒，是止持。各種羯磨法的規(guī)定是律，是作持。其中主要包括受戒、說(shuō)戒、安居、自恣、皮革、衣、藥、迦絺那、拘睒彌、瞻波、呵責(zé)、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法、房舍、雜等“二十犍度”(篇章)。它為“止持”創(chuàng)造了種種條件，比如人們要出家持戒，必須先依羯磨法來(lái)獲得出家人資格和身份；戒的條文發(fā)生疑難，要用羯磨法來(lái)研究解決；對(duì)犯戒者也要按羯磨法來(lái)處罰。律對(duì)戒起到了保證和監(jiān)督作用，但作為佛教道德規(guī)范主體的還是各種戒規(guī)。本來(lái)戒不是佛教專有的，其他宗教也各有其戒規(guī)或戒命。如古印度耆那教有五戒，基督教也有摩西十戒。佛教的戒律與眾不同的是，佛教徒的持戒，不但要在行動(dòng)上遵守戒規(guī)，而且要有師父親自傳授，并有一定的儀規(guī)和程序，講求戒體的傳承和受納。所謂“戒體”是信徒在受戒時(shí)，從自己內(nèi)心領(lǐng)受所產(chǎn)生的“法體”，也可以說(shuō)是在心理上形成防非止惡的潛意識(shí)。據(jù)說(shuō)，戒體是直接傳自佛陀，受戒便是納受佛的法身于自己的心性之中，故受戒后再作惡是破了佛的法身，稱為戒罪，此乃知法犯法，罪加一等。沒(méi)有受戒，雖然作惡，不為破戒，稱為性罪，其罪過(guò)程度遠(yuǎn)不如戒罪。

止持門的戒條類目很多，包括居士五戒、八關(guān)戒齋、沙彌十戒、比丘戒、比丘尼戒和大乘佛教的菩薩戒。其中最基本的是五戒：第一是殺生戒，不但不殺人，也不殺鳥獸蟲蟻等一切有生命之物。所謂殺，按照《梵網(wǎng)經(jīng)》的說(shuō)法，不僅是指自己動(dòng)手殺，叫人殺、謀殺、咒殺、對(duì)殺而贊嘆高興，都同殺是一回事。當(dāng)然殺人更為重罪，故意殺人致死，在佛教上為不可悔罪。中國(guó)佛教的素食傳統(tǒng)則是戒殺精神的具體表現(xiàn)。第二是偷盜戒，非經(jīng)物主同意，無(wú)論用什么手段騙取、竊取、強(qiáng)奪、霸占、吞沒(méi)等將他人之物據(jù)為已有，都是毀犯偷盜戒的行為。依佛法，不得以任何理由，如饑餓、疾病、天災(zāi)人禍、孝養(yǎng)父母、供給妻兒等而行偷盜。若行偷盜，一律成罪。不偷盜不僅指不自盜，也包括不教唆、不包庇和不贊賞他人偷盜。還包括不偷稅漏稅、不損壞他人財(cái)物。第三是不邪淫。對(duì)居士主要是禁止發(fā)生夫妻之外的不正當(dāng)性關(guān)系。對(duì)出家僧尼則禁止結(jié)婚，禁止任何性生活，也不準(zhǔn)在婦女面前袒胸露腿和說(shuō)粗話淫語(yǔ)。第四是妄語(yǔ)戒。妄語(yǔ)有四種：一是妄言，指口是心非，欺誑不實(shí)；二是綺語(yǔ)，指花言巧語(yǔ)，油嘴滑舌；三是惡口，指辱罵誹謗，惡語(yǔ)傷人；四是兩舌，指搬弄是非，挑撥離間。妄語(yǔ)還包括大妄語(yǔ)和方便妄語(yǔ)。大妄語(yǔ)指凡夫自稱圣人，編造親見(jiàn)佛菩薩的謊話等；方便妄語(yǔ)是為了救人急難，護(hù)他生命，方便權(quán)巧，說(shuō)了假話，這是可以原諒的。第五是飲酒戒，這是佛教特殊規(guī)定。佛教立足于啟迪人們的自性覺(jué)悟。飲酒易使人陷于昏沉，迷了心竅，失了智慧，甚至誤事犯法。故佛教規(guī)定戒酒以保持心神的寧?kù)o。有時(shí)人們還把“五戒”分為“十善”，即不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語(yǔ)，不兩舌，不惡口，不綺語(yǔ)，離貪欲，離瞋恚，離邪見(jiàn)，謂之十善業(yè)道。

八關(guān)齋戒不必像其他佛戒那樣終身受持，只要在農(nóng)歷每月初八、十四、十五、二十三及月底最后兩天的“六齋日”，受持一日一夜。多受一次即多一分功德。其內(nèi)容是一不殺生；二不偷盜；三不淫；四不妄語(yǔ)；五不飲酒；六不著香花蔓，不香油涂身，不歌舞倡伎，不故往觀聽；七不坐臥高廣大床；八不非時(shí)食。其重點(diǎn)在于淫欲和飲食的戒除和節(jié)制，也就是禁止性交和堅(jiān)持過(guò)午不食。佛教認(rèn)為，淫欲和飲食是生死根本，戒淫和持齋乃是關(guān)閉眾生的生死之門，也就是種植了出世之因的功德。八關(guān)齋戒是為在家信徒開出方便之門，使那些向往出家生活但又礙于種種束縛不能出家之人，能夠不時(shí)體驗(yàn)出家生活。沙彌十戒是出家信徒最基本的戒規(guī)，其內(nèi)容有九條是與八關(guān)齋戒相同的，不過(guò)是把第六條一分為二：以不著香花蔓，不香油涂身列為一條；不歌舞倡伎，不故往觀聽另立一條。并且這九條都要終身受持。沙彌戒的第十條是不捉持生像金銀寶物，也稱“銀錢戒”。佛教認(rèn)為，人類對(duì)財(cái)富的占有欲和財(cái)富對(duì)人類的束縛性是萬(wàn)惡之源，要修行成佛就應(yīng)當(dāng)擯棄財(cái)富。但俗人不能沒(méi)有銀錢，否則難以維持生活，故在家居士八戒里不制這一條。出家僧尼賴信徒布施為生，可以做到不蓄積財(cái)富，故銀錢戒為出家戒的第一特色。不過(guò)在事實(shí)上僧尼也很難實(shí)行這條戒規(guī)，故在佛教內(nèi)部曾為此發(fā)生過(guò)尖銳分歧，創(chuàng)立戒律的釋迦牟尼本人生前也曾作了修正，有準(zhǔn)許僧尼接受財(cái)物的開例，但仍有比丘不得親手捉持金銀寶物等禁約。此時(shí)還創(chuàng)設(shè)了一種說(shuō)凈法，即比丘收受銀錢必須另請(qǐng)一位俗人為凈主，說(shuō)是為凈主代收。不過(guò)，中國(guó)佛教從來(lái)不重視“銀錢戒”，相反還聚斂財(cái)富，形成了實(shí)力雄厚的佛教寺院經(jīng)濟(jì)。如南朝時(shí)，“長(zhǎng)沙寺僧業(yè)富沃，鑄黃金為龍，數(shù)千兩，埋土中，歷相傳付，稱為下方黃鐵”(《南齊書·蕭赤斧傳》)。又如唐代和尚圓觀“好治生，獲田園之利，時(shí)謂之空門猗頓也”(《宋高僧傳·釋圓觀傳》)。故當(dāng)時(shí)有“十分天下之財(cái)，而佛有其七八”之說(shuō)((舊唐書·辛替否傳》)。至于中國(guó)寺院創(chuàng)立“長(zhǎng)生庫(kù)”、“無(wú)盡藏”、放債生息更是與原始佛教戒律背道而馳的?？梢?jiàn)，貪欲在中國(guó)佛教徒看來(lái)并不是主要的非道德行為。由此而產(chǎn)生了后來(lái)專以作佛事貿(mào)財(cái)?shù)膽?yīng)門僧，這也可以說(shuō)是中國(guó)佛教走向衰落的主要原因之一。

比丘戒和比丘尼戒也稱具足戒，意思是說(shuō)接受了全部的佛戒，而不像五戒、八戒、十戒，只是佛戒的一部分。比丘戒在各部律中都有差別。按照《四分律》的內(nèi)容，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。比丘二百五十戒包括四棄(四種不可救藥罪)、十三殘(僧殘罪，意為僧團(tuán)凈法中的殘傷者)、二不定(劃入何等罪名尚未定的兩種惡行)、三十舍墮(取了蓄了不應(yīng)取不應(yīng)蓄之物，首先應(yīng)舍給僧團(tuán)再行懺悔)、九十單墮(無(wú)物可舍只能墮入地獄之罪行)、四悔過(guò)(犯此四戒須立即面對(duì)一人坦白悔過(guò))、一百應(yīng)當(dāng)學(xué)(僧人行、住、坐、臥等方面的威儀)、七滅凈(解決僧團(tuán)紛爭(zhēng)的七種方法)。比丘尼戒與比丘戒大部分相同，但由于男女生理和心理差別，故戒條稍有出入。其實(shí)，比丘戒很難說(shuō)有定數(shù)，因?yàn)槁芍兴d是就當(dāng)時(shí)所曾發(fā)生的案例而制，有一事便制一戒，編集起來(lái)才成為后世所傳成文的律藏。經(jīng)過(guò)部派佛教的分裂，律藏又分為五部，宗旨相同，內(nèi)容卻有抉擇取舍之不同，甚至有一千戒、三千戒、二萬(wàn)一千戒和八萬(wàn)四千戒之說(shuō)。

佛教大乘教派興起后，又制定了菩薩戒，或稱大乘戒。其主要依據(jù)是《梵網(wǎng)經(jīng)》和《地持經(jīng)》。菩薩戒分為十重戒、四十八輕戒。十重戒為殺生、偷盜、邪淫、妄語(yǔ)、飲酒、說(shuō)過(guò)罪、自贊毀他、慳、瞋、謗三寶。違犯十重戒的構(gòu)成破門罪，要被逐出僧團(tuán)。四十八輕戒包括不敬師長(zhǎng)、不舉教懺、背正向邪、不瞻病苦、飲酒食肉等四十八種過(guò)失，違者必須懺悔。菩薩戒只有受戒和破戒，而不像其他戒法那樣可以舍戒。但出家僧尼是否受菩薩戒則可以根據(jù)自愿，不是必須受的。受戒方法也比較簡(jiǎn)易，“在家戒或可如經(jīng)，出家五眾必須具德”，“其師者，夫婦六親，得互為師授”。

釋迦牟尼在世時(shí)已經(jīng)開始制定佛教戒律，但他強(qiáng)調(diào)“無(wú)犯不制”，并不預(yù)先制定戒律，而都是在有人犯了過(guò)失，遭受外人責(zé)難之后，才由弟子們稟告釋迦牟尼而由他制戒，這就反映了釋迦牟尼對(duì)弟子們?nèi)烁竦淖鹬?。倘在預(yù)先制戒，便表示看不起弟子們，認(rèn)準(zhǔn)他們必定會(huì)犯過(guò)失，這就會(huì)傷害僧團(tuán)大眾的自尊心。犯了過(guò)失才制戒，則是順從大眾的要求，而不會(huì)被誤解為這是出于教主的強(qiáng)制。因此，可以說(shuō)佛教戒律形式上是釋迦牟尼所立，實(shí)際則是僧團(tuán)大眾的意愿。從這個(gè)意義上說(shuō)，佛教戒律是道德規(guī)范，而不是像有些人所說(shuō)的那樣，是“佛教的法律”。釋迦牟尼逝世后，在七葉窟第一次佛經(jīng)結(jié)集時(shí)，便由優(yōu)婆離誦出所聞戒律，結(jié)集為《八十誦律大毗尼藏》，這是最初的律藏，也是佛教的根本律。佛教部派分裂之后，戒律也隨之分化成五個(gè)部派：曇無(wú)德部的《四分律》；薩婆多部的《十誦律》；迦葉遺部的《迦葉遺律》；彌沙塞的《五分律》和大眾部的《僧只律》，此外還有根本有部的戒律。

中國(guó)佛教之有戒律，始于三國(guó)時(shí)代，曹魏嘉平二年(250年)，中印度僧曇摩迦羅在洛陽(yáng)白馬寺譯出《僧只戒心》(即僧只律的戒本)，作為僧尼持戒的依據(jù)。魏晉之后，佛徒日眾，而戒律多未傳入，僧眾不習(xí)戒律，不受任何佛教道德約束，教團(tuán)風(fēng)氣每況愈下。東晉道安和尚為此制定了僧尼軌范。但他自知這也是權(quán)宜之計(jì)，仍急切地希望得到印度佛教戒律，他曾說(shuō)：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急，四部不全，于大化有闕?！?《出三藏記集·漸備經(jīng)序》)焦慮之情躍然紙上。另一位高僧法顯則是付諸行動(dòng)，不顧旅途艱險(xiǎn)，往印度尋求戒律去了。義熙八年(412年)，法顯回國(guó)后即在建康道場(chǎng)寺與佛馱跋陀羅一起譯出《僧只律》。此前不久，鳩摩羅什已譯出《十誦律》、《梵網(wǎng)經(jīng)》，佛陀耶舍譯出《四分律》，后來(lái)又有佛陀什譯出《五分律》，般若流支等譯出《解脫戒本經(jīng)》(迦葉遺律戒本)，曇無(wú)讖譯出《地持經(jīng)》。在南北朝時(shí)，印度佛教大小乘的戒律大部分已經(jīng)譯出。不過(guò)真正廣泛流傳的，在南方是《十誦律》，在北方是《僧只律》。到了隋唐時(shí)期，則盛行《四分律》。隋末唐初的智首和尚慨嘆當(dāng)時(shí)五部律互相混雜，輕重不一，使受戒教徒無(wú)所適從，便對(duì)印度傳入的律藏加以綜合、分析，歸并刪繁，使之適合中國(guó)國(guó)情，撰成《五部區(qū)分鈔》和《四分律疏》。他的弟子道宣又對(duì)前人論著一一考索刪約，并以大乘教義來(lái)解釋《四分律》，創(chuàng)立了律宗。唐宋元明清以至今日，中國(guó)出家僧尼戒律大多以道宣的南山《四分律》為準(zhǔn)繩。同時(shí)，大乘佛教的《梵網(wǎng)經(jīng)》也成為對(duì)中國(guó)佛教戒律最有影響的范本。這部經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)忠、孝以及不食魚肉葷腥，更為適合中國(guó)人傳統(tǒng)的道德倫理。依據(jù)《百丈清規(guī)》所建立的禪宗叢林制度，可以說(shuō)是這部經(jīng)的最佳楷模，所以《咸淳清規(guī)序》自豪地說(shuō)：“吾氏之有清規(guī)，猶儒家之有禮經(jīng)?！?/p>

戒律是佛教的道德規(guī)范，也是佛教道德觀念的具體表現(xiàn)。它反映了佛教的善惡觀和慈悲觀，體現(xiàn)了佛的出世主義和禁欲主義精神。但是，由于印度戒律條文極為煩瑣苛細(xì)。特別是比丘、比丘尼的戒規(guī)多達(dá)數(shù)百條，每一條的戒相之中，多有開、遮、持、犯的分別。同時(shí)，開、遮、持、犯，各各亦皆有輕重等級(jí)。同樣犯一條戒，由于動(dòng)作、方法、結(jié)果等的不同，犯罪的輕重及懺罪的方式也各有不同。故不但不易明記，動(dòng)輒違律，而且實(shí)際上許多戒律也是毫無(wú)意義，是僧眾所難以止持的。其次，這些戒律條文死板僵硬，不能輕易改變。迦葉尊者曾說(shuō)：“佛所已制，不許廢棄；佛所未制，不得再制。”因此，社會(huì)生活雖在不斷演變，但歷代佛教徒都不敢賦戒律予靈活適應(yīng)的生命。以這種遠(yuǎn)古的死板條文來(lái)規(guī)范不同時(shí)代佛教徒的生活，不但難以實(shí)現(xiàn)而且很不合理。加上中國(guó)和印度的社會(huì)、民族以及生活習(xí)尚的差別，要以印度人的道德規(guī)范來(lái)加在中國(guó)佛教徒身上，更是一件困難之事。因此，在中國(guó)佛教里，除專門的律學(xué)大師之外，一般對(duì)戒律并不十分重視。尤其是南宋以后的佛教徒更是很少有人能嚴(yán)守戒律，依戒修行的了。大多數(shù)僧尼在守持五戒以及徒有其表的傳戒燒疤、跪拜起立等形式之外，一般也都按照中國(guó)傳統(tǒng)道德規(guī)范來(lái)生活了。

四、中國(guó)佛教道德的儒家化

佛教傳入之前，中國(guó)社會(huì)就存在著以儒家為代表的血緣第一、家庭本位的倫理道德觀念。孝親觀是這種倫理道德觀念的基礎(chǔ)與核心?！缎⒔?jīng)》說(shuō)：“孝者經(jīng)之本?！薄胺蛐?，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！逼渌麄惱淼赖掠^念皆是由此派生和推衍出來(lái)的。孝親觀最初是家長(zhǎng)制家庭公社的產(chǎn)物，它的原始形態(tài)不過(guò)是子女對(duì)父母的奉養(yǎng)和尊敬。后來(lái)以孔子為代表的儒家學(xué)派使之進(jìn)一步理論化和系統(tǒng)化。把“孝”抬高到人生最高行為準(zhǔn)則的地位，并進(jìn)一步豐富了它的具體內(nèi)容。這種儒家孝親觀旨在強(qiáng)化父家長(zhǎng)的權(quán)力。古代中國(guó)社會(huì)在父家長(zhǎng)之下還規(guī)定了每一個(gè)家庭成員的權(quán)利和義務(wù)，把他們編入一個(gè)金字塔式的等級(jí)結(jié)構(gòu)之中，結(jié)成層層依附的隸屬關(guān)系。其中主要是長(zhǎng)幼之序和嫡庶之分，這就是宗法制度。維護(hù)這種制度的宗法思想，也是構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀念的重要內(nèi)容之一。儒家學(xué)派還從孝親觀引申出忠君思想，所謂“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”(《禮記·祭統(tǒng)》)。君臣關(guān)系本來(lái)是一種政治關(guān)系，但經(jīng)儒家學(xué)說(shuō)的系統(tǒng)發(fā)揮，把君臣關(guān)系的“忠”說(shuō)成是父子關(guān)系的“孝”的放大體，于是也就變成一種倫理關(guān)系了。印度佛教道德主張平等利他，崇尚與王者抗禮，追求個(gè)人解脫，視家庭為牢籠，不愿承擔(dān)任何社會(huì)責(zé)任，它顯然是和中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德有著極大差別的。因此，佛教傳入中國(guó)之后與中國(guó)傳統(tǒng)文化最尖銳的沖突就表現(xiàn)在倫理道德方面。儒家從一開始起，就激烈地抨擊佛教倫理道德，指責(zé)其為“無(wú)父無(wú)君”、“背理傷情”。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的抗?fàn)帯⑥q解、妥協(xié)和改造，在佛教中國(guó)化的過(guò)程中，其倫理道德也逐步儒家化了。儒家的忠孝觀和宗法思想為佛教所認(rèn)同和攝取，由此成為中國(guó)佛教道德的主要特征。

佛教道德觀的基礎(chǔ)是利他，從利他主義出發(fā)，主張?jiān)褂H平等，無(wú)分親疏，利樂(lè)一切眾生，救濟(jì)一切眾生。它完全不同于儒家以血緣第一為中心的道德觀。因此在父母子女關(guān)系上，佛教認(rèn)為“識(shí)體輪回，六趣無(wú)非父母；生死變易，三界孰辨怨親”(《廣弘明集》卷十三《辨正論》)。一切眾生于六道中互為父子，親疏難辨，何必執(zhí)著世俗的父子之道。并且認(rèn)為“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”(《中本起經(jīng)》卷上)。自己的受生是持戒完具之果，與父母無(wú)涉，父母與子女不過(guò)是寄住須臾的關(guān)系。只有把人世間一切世俗關(guān)系勘破，修學(xué)佛道，才能免于輪回之苦，達(dá)到佛的果位。這種倫理道德觀念自然和儒家孝親觀相沖突而為一般中國(guó)人所難以接受。如北周武帝發(fā)動(dòng)的中國(guó)歷史上第二次滅佛運(yùn)動(dòng)就是在“用崇孝治”的旗號(hào)下進(jìn)行的。建德六年(577年)武帝召集僧眾赴殿，稱“父母恩重，沙門不敬，悖逆之甚，國(guó)法不容，應(yīng)退還家”(《廣弘明集》卷十《敘釋慧遠(yuǎn)抗周武帝廢佛事》)，隨即下令打擊佛教。為了使佛教在中國(guó)找到立足之地，最初來(lái)華傳教的僧人在翻譯佛經(jīng)時(shí)就采取選、刪、節(jié)、增等手法，使有關(guān)譯文盡量和中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀念相吻合。如漢譯長(zhǎng)阿含部《善生六方禮經(jīng)》與同經(jīng)巴利文本之間就有歧異。巴利文本載，為人子者須以五事對(duì)待東方之父母：第一維持其財(cái)產(chǎn)；第二繼承其家業(yè)；第三確立其譜系；第四產(chǎn)生子孫；第五祖先之追薦供養(yǎng)。漢譯本則為：第一勿缺供養(yǎng)；第二一切行為均當(dāng)?shù)酶改钢?；第三勿逆父母；第四聽父母之命；第五不斷父母之正業(yè)。日本學(xué)者木村泰賢認(rèn)為巴利文本比較近于原始說(shuō)法(見(jiàn)《原始佛教思想論》)。這一看法是有根據(jù)的。在原始佛教看來(lái)，子女對(duì)父母的義務(wù)不過(guò)如此。它與儒家孝親觀“父要子死，子不得不死”的原則顯然有很大差別，而漢譯本則顯然與儒家《孝經(jīng)》的說(shuō)法同出一轍。在原始佛教看來(lái)，子女應(yīng)贍養(yǎng)父母，父母也有對(duì)子女應(yīng)盡的義務(wù)：一是施與；二是說(shuō)親切話；三是執(zhí)行在這世上能為人的事；四是對(duì)各種事情適當(dāng)?shù)貐f(xié)助——這就是世上的愛(ài)護(hù)，如父母不履行這四種愛(ài)護(hù)就不應(yīng)得到子女的贍養(yǎng)和尊敬(轉(zhuǎn)引自中村元《儒教思想對(duì)佛典漢譯帶來(lái)的影響》)，這種觀念顯然也是和儒家孝親觀不一致的。因此，漢譯《六方禮經(jīng)》也就刪而不譯了。

中國(guó)佛教徒為了說(shuō)明佛教和儒家孝親觀契合無(wú)間，還拼命抬高那些宣揚(yáng)報(bào)父母之恩的佛經(jīng)，如《盂蘭盆經(jīng)》、《佛說(shuō)孝子經(jīng)》、《佛說(shuō)睒子經(jīng)》等。西晉竺法護(hù)所譯《盂蘭盆經(jīng)》在中國(guó)素有“佛教孝經(jīng)”之稱。其內(nèi)容是講釋迦牟尼弟子目連入地獄救拔餓鬼身的母親，似乎可以與儒家孝親觀相印證。于是許多中國(guó)佛教徒紛紛注疏，廣為宣傳。唐代宗密撰《盂蘭盆經(jīng)疏》二卷，強(qiáng)調(diào)釋迦牟尼和目連出家都是為救濟(jì)父母，并說(shuō)：“是佛弟子修孝順者，應(yīng)念之中常憶父母供養(yǎng)乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報(bào)父母長(zhǎng)養(yǎng)之恩。”其實(shí)佛教報(bào)恩思想并無(wú)上下關(guān)系的倫理，報(bào)父母恩與報(bào)佛法僧三寶恩，報(bào)國(guó)家恩，報(bào)眾生之恩并為四恩。無(wú)非是說(shuō)要認(rèn)識(shí)其價(jià)值，對(duì)其尊重和愛(ài)護(hù)。這是一種橫向平等的倫理關(guān)系。但在中國(guó)佛教徒看來(lái)，報(bào)父母恩卻成為一種與強(qiáng)化父家長(zhǎng)權(quán)威的孝親觀相同的倫理思想了。隋唐以來(lái)中國(guó)還出現(xiàn)了大批“偽經(jīng)”。所謂“偽”是指它不是來(lái)自印度佛教，而是中國(guó)人自己編造出來(lái)的。偽經(jīng)名目繁多，各有偏重，但大多是為佛教道德的儒家化張本。如《父母恩重經(jīng)》約于唐初寫成。經(jīng)中描寫母子情深，強(qiáng)調(diào)父母孕育之恩當(dāng)報(bào)，提倡造經(jīng)燒香，禮佛齋僧，供養(yǎng)三寶，為父母造福。《父母恩重經(jīng)》流傳既廣又久，成為民間佛教道德的普及讀本，對(duì)中國(guó)佛教道德觀產(chǎn)生了巨大影響。

中國(guó)歷代佛教徒還撰寫了大量論著闡述佛教道德觀和儒家孝親觀的一致性。三國(guó)時(shí)康僧會(huì)在他編譯的《六度集經(jīng)》里稱布施諸圣賢“不如孝事其親”，主張把孝親置于布施之上。禪宗六祖慧能也把佛教的修行與儒家的忠孝聯(lián)系起來(lái)，他說(shuō)：“心平何勞持戒，行直何用修禪?恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相鄰，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無(wú)喧。”(見(jiàn)《壇經(jīng)》)唐代著名佛教居士柳宗元也說(shuō)：“金仙氏(佛)之道，蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無(wú)?！?《送濬上人歸淮南覲省序》)唐中后期出現(xiàn)了一批以孝出名的和尚，如元暠、道縱、道丕等人，成為名噪一時(shí)的“孝僧”。北宋時(shí)，宗賾著《葦江集》，其中勸孝的文章就有一百二十篇之多，大講出世間的孝。契嵩“擬儒《孝經(jīng)》發(fā)明佛意”，撰《孝論》十二篇，這是佛教關(guān)于孝親觀最系統(tǒng)、最全面的論述。他說(shuō)：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也?！彼€從四個(gè)方面論證了佛教的孝高于世俗之孝：一是說(shuō)“天地與孝同理”，“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，孝是天經(jīng)地義的，是人們的普遍德行。二是說(shuō)“夫孝也者，大戒之所先”，“夫五戒有孝之蘊(yùn)”，佛教戒律以孝為先，戒中又有孝，孝是佛教徒必須遵守的道德規(guī)范。三是說(shuō)“今夫天下欲福不若篤孝，篤孝不若修戒”，持戒、行孝與修福三者合而為一，持戒、行孝就是為了修福。四是對(duì)父母的哀喪，儒家主張三年斬衰喪服，佛教則主張以心服喪，靜居修法，以助父母修造冥福。明代佛教徒繼承了這個(gè)方向，僧眾皆以談孝為尚。在智旭的《靈峰宗論》中，收集了《孝聞?wù)f》、《廣孝序》、《題至孝回春傳》等論孝的文章，強(qiáng)調(diào)孝名為戒。在《孝聞?wù)f》中，他堅(jiān)持“世法出世法，皆以孝為宗”。在《題至孝回春傳》中，他甚至把世間法看成是出世間法的基礎(chǔ)，把孝看成是成佛的始基，說(shuō)什么“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”。明代后期的元賢也認(rèn)為：“世出世間之福田，實(shí)無(wú)有逾于孝者。”可見(jiàn)，孝親已成了中國(guó)后期佛教道德觀的主要內(nèi)容。

在佛教文學(xué)、繪畫、音樂(lè)、雕塑等文藝領(lǐng)域里，人們也可以看到儒家孝親觀的烙印。例如變文是佛教徒邊唱邊講，弘揚(yáng)佛法的通俗文學(xué)形式，流行于晚唐的《父母恩重經(jīng)變文》引曾子之語(yǔ)說(shuō)：“百行之先，無(wú)以加于孝矣。夫孝者是天之經(jīng)、地之義，孝感于天地而退于神明，孝至于天則風(fēng)雨順序；孝至于地則百谷成熟；孝至于人則重來(lái)者；孝至于神則冥靈佑助?！?《敦煌變文集》)稍后還有《目連緣起》、《目連變文》和《廬山遠(yuǎn)公話》等也皆屬此類。五代后梁貞明七年(921年)，凈土寺學(xué)郎薛安俊書寫的《大目乾連冥間救母變文》并附圖一卷(同上)，可見(jiàn)孝親觀的影響已從佛教文學(xué)擴(kuò)展到佛教繪畫的領(lǐng)域中去了。敦煌歌辭是一種音樂(lè)性較強(qiáng)、句法參差跌宕的佛教文學(xué)形式。其中不少作品都滲透著儒家的孝親觀念。尤其像《十恩德》、《十種緣》、《孝順樂(lè)》等，這種影響更是顯而易見(jiàn)。如《十恩德》第一首就是歌頌?zāi)赣H的懷胎守護(hù)之恩。歌辭說(shuō)：“說(shuō)著氣不舒，慈親身重力全無(wú)，起坐待人扶；如恙病

，喘息粗，紅顏漸覺(jué)焦枯，報(bào)恩十月莫相辜，佛且勸門徒?！边@里宣揚(yáng)的“報(bào)恩十月莫相辜”和佛教視父母為寄住須臾的關(guān)系相對(duì)照，其變化是很顯著的。又如《十恩德》第六首《回干就濕恩》說(shuō)：“干處與兒眠，不嫌污穢及腥膻，慈母臥濕氈。專心縛，怕磨研，不離孩兒體邊。記之慈母苦憂憐，恩德過(guò)于天?！睋?jù)龍晦先生考證，此處的“回干就濕”淵源于《后漢書·楊震傳》的“推燥居濕”(參見(jiàn)《大足佛教石刻 父母恩重經(jīng)變像 跋》，載《世界宗教研究》1983年第3期)。前代史籍里的一段簡(jiǎn)單記載，到唐代佛教文學(xué)里便衍成父母的一大恩德，可見(jiàn)孝親觀對(duì)佛教的影響之深遠(yuǎn)。

孝親觀的影響還反映到佛教雕刻藝術(shù)方面。如唐景福年間，韋君靖在四川大足鑿窟開龕造像。其中有一組《父母恩重經(jīng)變像》的群雕，便是以描寫父母養(yǎng)育子女之恩，宣揚(yáng)孝道為主題的。這組群雕包括《佛前祈嗣恩》、《懷胎守護(hù)恩》、《臨產(chǎn)受苦恩》、《生子忘憂恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就濕恩》、《乳哺養(yǎng)育恩》、《洗濯不凈恩》、《為造惡業(yè)恩》、《遠(yuǎn)行憶念恩》、《究竟憐憫恩》，共十一龕石刻作品，以具體生動(dòng)的藝術(shù)形式向群眾宣傳孝親觀念。群雕的最后一龕為《究竟憐憫恩》，龕中塑一男一女，年齡都比較大，男的中坐有髭，女的側(cè)坐，兩人對(duì)在其右旁的童子進(jìn)行說(shuō)教；龕的左角刻了一段頌文：“百歲唯憂八十兒，不舍作鬼也憂之。觀喜怒，常不犯慈顏，非容易，從來(lái)謂色難。”據(jù)龍晦先生考證：“色難”出自《論語(yǔ)》?！墩撜Z(yǔ)·為政》曰：“子夏問(wèn)孝，子曰：‘色難。’”佛教雕塑藝術(shù)融進(jìn)了儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》之義，充分顯示了佛教為適應(yīng)傳統(tǒng)的孝親觀念，積極擴(kuò)展其影響的苦心。

在印度原始佛教里，強(qiáng)調(diào)依法不依人。傳說(shuō)釋迦牟尼臨死前曾對(duì)弟子們說(shuō)：“你們也許有人認(rèn)為世尊的教導(dǎo)已經(jīng)終了，我們?cè)僖矝](méi)有導(dǎo)師了。但是你們不要這樣想，我為你們宣示的教法和制定的戒律，在我去世以后就是你們的導(dǎo)師。”故而原始佛教一直有“以戒為師”的說(shuō)法。但中國(guó)佛教在傳統(tǒng)倫理道德觀的影響下，往往是依人不依法，以祖師為佛教之中心。佛教初創(chuàng)之時(shí)并無(wú)師徒關(guān)系，據(jù)《四分律》記載，有一次眾多的比丘在羅閱城集會(huì)，教主釋迦牟尼見(jiàn)有些未被教誡的比丘犯戒和犯威儀，又有老比丘生病無(wú)人照顧而命終，才同意在僧團(tuán)中建立師徒關(guān)系。但這只是為了老和尚有人照顧，初出家者能得到教育，并沒(méi)有任何傳承關(guān)系?？墒牵谥袊?guó)佛教里，師徒關(guān)系則如子承父業(yè)，代代相傳，形成門派世系，猶如世俗社會(huì)的族系宗譜。特別是晚唐五代之間的禪宗，五家宗派分立，各家的徒孫法子觀念與世俗宗法相比，更是毫不遜色。臨濟(jì)、曹洞、溈仰、云門、法眼各宗各有其子孫次序的派演代字，和世俗宗法的族系一樣代代留傳，相續(xù)無(wú)窮。佛教傳入中國(guó)之后，其出家僧尼一直被儒家批評(píng)為“委離所生”、“拋家棄親”、“背理傷情，莫此為甚”，在以家庭為本位的中國(guó)人看來(lái)，拋家棄親的生活是不可思議的。于是中國(guó)僧團(tuán)在唐代以后也建立起了像“家”一樣的叢林寺院；僧眾住在一起共同生活，依長(zhǎng)幼輩分，各安其位。住持和尚是其大家長(zhǎng)，他獨(dú)攬全寺的修持(教育)、寺務(wù)(行政)、弘法(布道)、綱紀(jì)和經(jīng)濟(jì)財(cái)務(wù)等大權(quán)，其他執(zhí)事不過(guò)是應(yīng)聘代他執(zhí)行職掌。在寺院里，住持和尚具有無(wú)上的權(quán)威，即使退位之后，雖閑居靜養(yǎng)，不問(wèn)寺務(wù)，但他和新任住持的關(guān)系仍視若父子，對(duì)他必須極盡恭敬侍奉之能事，直到老死務(wù)須盡到孝養(yǎng)，否則會(huì)被諸山長(zhǎng)老和僧眾指責(zé)，而且是屬違反清規(guī)的行為。住持和尚之下，僧眾按戒臘(出家時(shí)間)先后而分長(zhǎng)幼之序，每遇住持和尚、班首執(zhí)事或長(zhǎng)老經(jīng)過(guò)，必須肅然合掌起立，表示問(wèn)訊起居。甚至飲茶也須按照戒臘先后一一依次沏茶，稱為“戒臘茶”。一個(gè)祖師門下不但有長(zhǎng)幼之序，還有嫡庶之分。眾弟子中得師父衣缽者為嫡傳弟子，可以承祧師位，其余弟子則為旁出。于是，在中國(guó)佛教史上，師兄弟之間激烈爭(zhēng)奪正統(tǒng)師位的事例便層出不窮。如禪宗五祖弘忍門徒中，神秀早為上座并為教授師，后來(lái)一個(gè)舂米行者慧能因作偈說(shuō)“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)；佛性常清凈，何處有塵埃”而得到弘忍賞識(shí)被選定為嗣法人，授以傳法袈裟，讓他連夜逃回嶺南原籍。神秀失去傳法袈裟當(dāng)然不肯忍讓，派人一路追殺。從此，禪宗分為南北宗，慧能在嶺南傳頓教，稱南宗；神秀在北方傳漸教，稱為北宗。南北兩宗都要爭(zhēng)奪禪宗正宗地位，就如同世俗宗族內(nèi)部的嫡庶之爭(zhēng)一般。不但禪宗如此，天臺(tái)宗也有山家和山外兩派長(zhǎng)期爭(zhēng)奪正宗地位的歷史。

宋初還出現(xiàn)了一種子孫叢林，又稱甲乙徒弟院。師徒世代相承，更是與俗人宗族的世代銜接完全一樣，只是沒(méi)有血緣關(guān)系罷了。在子孫叢林里，住持和尚不像普通十方叢林那樣，須在十方高僧中遴選接位，而是由住持和尚的弟子們按先后次序繼承。弟子繼承了師位，同時(shí)也接管了全寺的財(cái)產(chǎn)，而且一寺的財(cái)產(chǎn)不再公諸天下僧眾，為十方眾生所共有共享，完全成為寺院私有財(cái)產(chǎn)。師兄弟間以先進(jìn)山門為大，排列相互間的次序，徒弟輾轉(zhuǎn)再收徒孫，便由這原始的一支再分作房分，等于世俗宗族的叔伯兄弟關(guān)系。這就儼然一個(gè)僧眾的家族，除了沒(méi)有男女夫妻關(guān)系之外，其余一切習(xí)慣與俗人并無(wú)多少差別。各房之間也經(jīng)常因權(quán)位財(cái)產(chǎn)明爭(zhēng)暗斗?？傊诜ㄖ贫认碌囊磺斜锥嗽谥袊?guó)佛教里幾乎完全一一出現(xiàn)。

印度原始佛教本來(lái)是嚴(yán)格區(qū)分佛道、王道的。如《佛遺教經(jīng)》就有佛教徒“不應(yīng)參預(yù)世事，好結(jié)貴人”的要求。佛教還強(qiáng)調(diào)出世的僧人高于在家俗人，僧人不應(yīng)向世俗王者行禮，王者反而應(yīng)該尊重僧人。宗教在古代印度社會(huì)一直有著至高無(wú)上的地位。在四種姓里，婆羅門的地位也在剎帝利之上。因此，佛教創(chuàng)立之后，僧人與王者分庭抗禮，甚至要王者皈依三寶之一的“僧”。這在印度社會(huì)自然也是不足為奇的。但是中國(guó)自古以來(lái)，王權(quán)就是至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)力，任何宗教、任何意識(shí)形態(tài)只能為王權(quán)服務(wù)而決不能對(duì)抗或凌駕于王權(quán)之上。佛教傳入中國(guó)之初，就在沙門禮拜君王問(wèn)題上與中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念發(fā)生了沖突。儒家認(rèn)為，忠與孝是不可分的，《孝經(jīng)》說(shuō)：“以孝事君則忠。”呂維祺的《孝經(jīng)或問(wèn)》說(shuō)得更明白：“孝經(jīng)何為而作也?曰，為闡發(fā)明王以孝治天下之大經(jīng)大法而作也?！币虼?，在他們看來(lái)，君臣禮拜君王是天經(jīng)地義的事情，佛教徒當(dāng)然不能例外。晉成帝時(shí)庾冰即建議下詔令出家沙門禮拜君王，后來(lái)宰相桓玄又再次強(qiáng)調(diào)沙門禮拜君王，使朝廷分為贊成與不贊成兩大派爭(zhēng)執(zhí)不休。慧遠(yuǎn)在這次紛爭(zhēng)中寫了《沙門不敬王者論》，他把佛教徒分為出家與在家兩類，認(rèn)為在家者應(yīng)該奉法、忠君孝親，做一個(gè)順化之民；反之，“出家則是方外之賓，跡絕于物”，自然不必拘泥于世俗禮法。他又說(shuō)：“如今一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協(xié)契皇極，大庇民生矣?！?《答桓太尉書》，《弘明集》卷十二)慧遠(yuǎn)雖想堅(jiān)持佛教的獨(dú)立性和其固有的禮制，但仍不得不對(duì)王權(quán)作出妥協(xié)讓步，強(qiáng)調(diào)佛教和儒家倫理道德以及王權(quán)統(tǒng)治本質(zhì)上的一致性。這場(chǎng)沙門禮拜君王的爭(zhēng)論從晉代一直持續(xù)到唐朝，最后仍是以佛教徒的妥協(xié)而告終。歷代佛教徒都為他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)忠君思想的讓步作了辯護(hù)。晉代道安說(shuō)：“不依國(guó)主，則法事難立?！?《禪源諸詮集都序》)北魏法果說(shuō)：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！?《魏書·釋老志》)隋代智顗也說(shuō)：“匹夫行善，止度一身；仁王弘道，含生荷賴。”(《國(guó)清百錄》卷二)宋代克文禪師更把當(dāng)朝皇帝哲宗與釋迦牟尼并稱為“前圣”、“后圣”，說(shuō)是“前圣后圣，圣德其明；人王法王，王道同久”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷四十三)。這樣，他們就為自己的忠君思想在佛法里找到了合理的依據(jù)。中國(guó)寺院每遇天子誕辰、帝后忌日，還往往舉行紀(jì)念法會(huì)、齋會(huì)，僧尼們誦經(jīng)行儀，為帝王求福，祈求國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久，有時(shí)長(zhǎng)達(dá)一月之久。還有一種“仁王護(hù)國(guó)法會(huì)”，念誦《仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)》，更是專為祝禱國(guó)運(yùn)昌隆而設(shè)的。在中國(guó)傳統(tǒng)忠君思想影響下，許多佛教徒還直接參預(yù)政事，為帝王們運(yùn)籌帷幄，出謀劃策，甚至沖鋒陷陣。如唐初曇宗領(lǐng)少林寺僧兵助平王世充；明初僧道衍策動(dòng)朱棣起兵奪取帝位。有些佛教徒還以佛教教義為帝王的封建統(tǒng)治服務(wù)，例如，隋末唐初統(tǒng)治者殺戮無(wú)數(shù)，天臺(tái)宗二祖慧思卻引《法華經(jīng)》說(shuō)：“若有菩薩，行世俗忍，不治惡人，令其長(zhǎng)惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔非菩薩也，何以故?求世俗忍，不能護(hù)法，外雖似忍，純行魔業(yè)，菩薩若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及護(hù)眾生。不得專執(zhí)世俗忍也。”(《法華經(jīng)安樂(lè)行義》)中國(guó)佛教徒為了表示對(duì)君王的忠誠(chéng)已經(jīng)不惜把佛教不殺生的慈悲精神篡改為“殺人有功”了。唐代武則天當(dāng)了女皇帝，當(dāng)時(shí)佛教徒還“偽撰《大云經(jīng)》表上之，盛言神皇受命之事”(《舊唐書·則天皇后本紀(jì)》)，并且在重譯《寶雨經(jīng)》時(shí)偽造經(jīng)文，暗示武則天是女菩薩，為她稱帝提供理論依據(jù)。隨著佛教的愈益中國(guó)化，佛教道德里的忠君色彩也愈益濃厚。到了唐代以后，佛教徒對(duì)君王的忠誠(chéng)已經(jīng)置于對(duì)佛的崇敬之上了。如北宋時(shí)，太宗至相國(guó)寺佛前燒香，問(wèn)當(dāng)拜與不拜。贊寧和尚竟說(shuō)：“現(xiàn)在佛不拜過(guò)去佛。”(見(jiàn)歐陽(yáng)修《歸田錄》，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十五)《百丈清規(guī)》也把頌揚(yáng)崇拜君王的“祝厘章”和“報(bào)恩章”置于尊奉佛祖宗師的《報(bào)本章》之前。僧眾每天必須登殿頌咒，祝?！敖裆匣实凼廴f(wàn)安”。如《古尊宿語(yǔ)錄》卷二十記載，宋代法演和尚每次升座拈香皆云：“此一瓣香，先為今上皇帝，伏愿常居鳳扆，永鎮(zhèn)龍樓?！贝文橄阍疲骸按艘话晗?，奉為州縣官僚，伏愿乃忠乃孝，惟清惟白，永作生民父母，長(zhǎng)處外護(hù)紀(jì)綱?！庇帜橄阍疲骸按艘话晗悖瑓s為我現(xiàn)住白云(守)端和尚。”在他們看來(lái)，世法遠(yuǎn)比佛法重要，因此忠君也遠(yuǎn)比敬佛重要。在中國(guó)佛教史上被稱為“明代四大家”之一的憨山德清和尚甚至說(shuō)：“予以沙門所作一切佛事，無(wú)非為國(guó)祝厘，陰翊皇度?！?見(jiàn)《憨山老人夢(mèng)游全集》卷五十三)這可以說(shuō)是為中國(guó)佛教認(rèn)同于儒家忠君觀作了最后的結(jié)論。

總之，完全儒家化了的中國(guó)佛教道德強(qiáng)調(diào)孝親忠君、明辨長(zhǎng)幼之序和嫡庶之分。這些特征和主張無(wú)父無(wú)君、平等利他的印度佛教道德相比，已經(jīng)很難找到它們的共同之處了。

五、因果報(bào)應(yīng)說(shuō)與中國(guó)道德

道德和法律一樣，是約束人們行為和調(diào)整人與人之間以及個(gè)人和社會(huì)之間關(guān)系的規(guī)范。但法律依靠強(qiáng)制性的社會(huì)權(quán)力來(lái)推行，道德則主要依靠人們的信念、習(xí)慣和傳統(tǒng)來(lái)維護(hù)。在這方面，宗教信仰往往起著一種特殊的作用。例如：西方人就把對(duì)上帝的信仰看成是道德的來(lái)源，認(rèn)為維系人與人之間聯(lián)系的是上帝，上帝是公正的裁判者和全能的保護(hù)者。德國(guó)哲學(xué)家康德曾經(jīng)把“上帝存在”作為道德的三個(gè)公設(shè)之一，認(rèn)為如果缺少了上帝的“最后審判”，人們的道德意識(shí)就會(huì)徹底瓦解。在現(xiàn)代西方社會(huì)，仍有許多人把戰(zhàn)爭(zhēng)、污染、奢侈等種種非道德現(xiàn)象歸之于人們背離宗教的緣故。新托馬斯主義者就把宗教倫理作為一切社會(huì)生活的基礎(chǔ)，其代表人物馬里坦在《天主教與社會(huì)進(jìn)步》一書里指出：“政治生活，經(jīng)濟(jì)生活，社會(huì)生活本質(zhì)上依賴于倫理?！痹谒磥?lái)，只要人人都遵守宗教倫理道德，人世間就會(huì)充滿了愛(ài)，人世間的一切矛盾都將得到最公正的解決，人的尊嚴(yán)和地位才能得到真正的恢復(fù)。現(xiàn)代物理學(xué)的奠基人愛(ài)因斯坦雖然對(duì)宗教神學(xué)采取了否定態(tài)度，但仍認(rèn)為宗教“能夠在人類自己的身上培養(yǎng)善、真和美的力量”，“使人類盡可能從自私自利的要求、欲望和恐懼的奴役中解放出來(lái)

更新于：2023-07-27 10:10